«No hay principio fuera de la mente» no es lo mismo que «fuera de la mente no hay principio»: reflexión acerca de la aplicabilidad del idealismo en Wang Yangming

«No hay principio fuera de la mente» no es lo mismo que «fuera de la mente no hay principio»: reflexión acerca de la aplicabilidad del idealismo en Wang Yangming

La motivación de este trabajo parte de la siguiente pregunta: ¿es apropiada la traducción de xinxue 心學 por «escuela idealista»? Mi hipótesis es que no, y que debido a esta traducción existen numerosas (mal)interpretaciones que consideran a Wang Yangming 王陽明 (1472-1529) ―cuyo nombre de nacimiento era Shouren 守仁, y el de cortesía Bo’an 伯安― como un exponente idealista dentro de la corriente neoconfuciana o de la «escuela del estudio del dao» (daoxuejia 道學家) durante la dinastía Ming (1368-1644) (Henke, 1914; Chang, 1962; Chan, 1963, 1969; Neville, 1977; Lee, 1982; Liu, 1983; Yao, 2000[1]). A mi parecer, una traducción más acertada sería la de «escuela de la mente» (Cheng, 2002). En este brevísimo estudio trato de argumentar la no pertenencia de Wang Yangming a una corriente estrictamente idealista.

 Lo cierto es que diferentes formas de «idealismo» han ido surgiendo a lo largo de la historia, como podrían ser la visión cristiana de que Dios es una causa inmanente, cuya realidad es superior a su creación; o como las mónadas de Leibniz, a través de cuya relación podemos percibir el tiempo y el espacio. Sin embargo, la mayoría de autores tienden a asociar el concepto de «idealismo» con la idea de inmaterialismo, personificada en la figura de Berkeley, para quien existir es meramente percibir; el idealismo trascendental de Kant, para quien la realidad es independiente únicamente porque nuestra mente así la estructura a través de la experiencia; y el idealismo absoluto, asociado a figuras como Hegel o Bradley, quienes consideran que el mundo es ulteriormente comprensible mediante ideas objetivas o absolutas (Geymonat, 2006). Al fin y al cabo, el término «idealismo» no es más que un concepto que ha nacido y se ha desarrollado únicamente dentro del marco de la filosofía europea, de ahí que sea cuando menos sensato otorgar la posibilidad de un mal encaje con otras formas de pensamiento.

Si bien Wang Yangming se caracteriza por un dinamismo intelectual, espiritual y práctico a lo largo de su vida (técnicas de longevidad del daoísmo, escrituras budistas, estudio de los clásicos, composición de prosa y poesía, artes de la guerra, carrera de oficial, de educador, de comandante, etcétera), no obstante comparte el marco metafísico propio de la mayoría de neoconfucianos; esto es, todo está constituido por li 理 («coherencia»[2]) y qi 氣 («energía»). Además, también comparte la separación entre li universal (tianli 天理), compartido por todas las cosas (wu 物), y li individualizado, manifestado mediante qi. De ahí se infiere que lo que hace diferente a las cosas es tanto li como qi (Tien, 2010: 298).

Sin embargo, para Wang Yangming «mente es li» (xin ji li 心即理), mientras que para la ideología neoconfuciana oficial de su época, ortodoxia conformada por las doctrinas de Chen Yi 程頤 (1033-1107) y Zhu Xi 朱熹 (1030-1200), «naturaleza es li» (xing ji li 性即理). Lógicamente, pues, también existen dos formas distintas de buscar li. Para la «escuela del principio» (lixue 理學) o «Cheng-Zhu», éste se alcanza (zhi 致) mediante el «examen de la cosas» (gewu 格物); se sitúa fuera de la mente y hace falta penetrar las cosas para comprenderlo. Contrariamente, para la «escuela de la mente» (xinxue 心學) o «Lu-Wang», asociada también a Lu Xiangshan 陆象山 (1139-1192), la única diferencia entre tianli y el resto de li es que éstos están perturbados por qi, por lo tanto, la mejor forma de alcanzar la sabiduría no es tratar de hacer esfuerzos para explorar los li manifiestos, sino preocuparse por recuperar el tianli que reside en nuestra mente, en «volver auténtica la intención» (chengyi 誠意[3]) mediante la eliminación de los deseos egoístas que la ofuscan. Wang Yangming, al igual que Mencio 孟子 (370-289 a.n.e.), interpreta gewu como «rectificación de las cosas de la mente» tras la cual se puede extender el «conocimiento innato» (liangzhi 良知). En este pasaje del Chuanxi lu傳習錄 (Notas sobre la transmisión de una práctica moral), Wang Yangming deja claro este proceso de búsqueda:

Cuando se sirve a los padres, no busquéis el li de la piedad filial en los padres. Cuando se sirve al gobernador, no busquéis el li de la lealtad en el gobernador. En las relaciones con amigos o cuando se gobierna al pueblo, no busquéis el li de la honradez y la benevolencia en los amigos o en el pueblo. [Estos li manifiestos] están todos en la mente. La mente es li [universal]. Cuando esta mente se libera de la confusión de los deseos egoístas, es idéntico al tianli. No necesita que se le añada nada de fuera. Si esta mente, idéntica al tianli, se presentara (fa 發) para servir a nuestros padres, entonces habría piedad filial. Si se presentara para servir al gobernador, habría lealtad. Si se presentara en las relaciones con amigos o para gobernar al pueblo, entonces habría honradez y benevolencia. Si tan sólo esta mente hiciera un esfuerzo por expulsar los deseos egoístas y preservar el tianli, esto sería todo lo que habría que hacer (Wang, 1919-1936: 1: 56-57, traducción propia del inglés [Tien, 2010], así como en los próximos pasajes).

Con esta idea, ¿acaso dice Wang Yangming que li se encuentra fuera de la mente? A continuación presento algunos pasajes de la misma obra a través de los cuales se ha conformado una interpretación idealista del autor, pero donde en ningún momento se afirma tal hecho de forma concluyente.

Los principios de las cosas no están fuera de la mente. Si uno mira fuera de la mente y busca los principios de las cosas, uno no encontrara principios. [Por otro lado], abandonar los principios  de las cosas y buscar en la mente de uno mismo, ¿qué se podría esperar encontrar? (Wang, 1919-1963: 2: 89)

Cabe recordar aquí que Wang Yangming no representaba la típica figura del armchair philospoher, sino todo lo contrario: se consideraba a sí mismo como un maestro espiritual, que dirigía sus enseñanzas de acuerdo a las necesidades de sus estudiantes, a menudo con sentencias directas, sin preocuparse tanto por «construir» un sistema de pensamiento como por «aplicarlo» (Botton, 1977; Tien, 2010; Angle, 2010). Así, pues, este pasaje debe entenderse como un énfasis en busca de la eficiencia, esto es, en no perder el tiempo y las energías en buscar fuera lo que ya tenemos dentro, en no tratar de alcanzar lo complejo, lo diverso, lo excluyente; en propagar una ética de la virtud que se basa en las ideas de bueno/malo, no centradas en la acción, sino en el carácter[4], distintas de las ideas de correcto/incorrecto propias de la tradición europea (Angle, 2010: 315-316).

Lo que quería decir Zhu Xi con la examinación de las cosas es […] fijarse en cada cosa en busca de su li definido. Esto significa utilizar nuestra mente para cada cosa y buscar el li en su interior. Esto significa dividir la mente y el li en dos. Buscar el li en cada cosa es como buscar el li de la piedad filial en los padres. Si el li de la piedad filial tuviera que buscarse en [mis] padres, ¿éste se encontraría en mi mente o en mis padres? Si se encontrara en mis padres, ¿es cierto que tan pronto como éstos se mueran mi mente carecerá del li de la piedad filial? (Wang, 1919-1963: 2: 91-92)

Para Wang Yangming sólo tendría sentido buscar el li fuera de la mente únicamente cuando no se encontrara en su interior, por eso, cuando dice «[si] se encontrara en mis padres», se refiere a «[si únicamente] se encontrara en mis padres», es decir, ya no sólo «fuera», sino en «sus propios» padres. En ningún momento afirma que el li no se encuentre en los padres, más allá de encontrarse en la mente.

Un amigo señaló a unos árboles en flor en un acantilado y dijo: «No hay cosa bajo el Cielo que esté fuera de la mente, pero estos árboles en flor en las altas montañas florecen por sí mismos y se marchitan por sí mismos. ¿Cómo pueden estar conectados a nuestra mente?» (Wang, 1963: xxxiii)

El maestro dijo: «Antes de que hayas visto estas flores, las flores y tu mente se encontraban en un estado de inactividad (ji寂). Cuando vienes a ver las flores, sus colores inmediatamente aparecen de forma clara. De esta forma sabes que estas flores no están fuera de tu mente» (Wang, 1919-1963: 3: 143)

Tanto las flores como la mente estaban en un estado de quietud antes de su contacto, pero tras éste, estímulo y respuesta viajan en ambos sentidos, con lo cual el li de la mente y el li de las flores se reencuentran (lihui 理會). Es de esta forma cómo se aprenden cosas nuevas. Este reencuentro, cual magnetismo, significa que el li de las flores, incluyendo el li de su color, se encuentra también en la mente, y no sólo en las flores; de la misma forma, el tianli no sólo se encuentra en la mente, sino también en las flores. De este modo, interpreto que tanto li como qi no sólo existen «también» fuera de nuestra mente, sino que «deben» existir para poder conocer.

Si el Cielo no tuviera mi clarividencia (lingming 靈明), ¿quién observaría su altura? Si la Tierra no tuviera mi clarividencia, ¿quién indagaría en sus profundidades? Si los fantasmas y los espíritus no tuvieran mi clarividencia, ¿quién distinguiría su buena o mala fortuna, o las calamidades o bendiciones que traerían? Separados de mi clarividencia, no habría Cielo, Tierra, fantasmas, espíritus, ni los diez mil seres (wanwu 萬物), […] no habría clarividencia en mí. Así, todos fluyen a partir de una única energía vital. ¿Cómo pueden estar separados? (Wang, 1919-1963: 3: 157)

Aquí se infiere de forma mucho más clara la interdependencia entre lo «interior» y lo «exterior». Aunque Wang Yangming nunca explicitó que hay li ahí fuera, esto pareció deberse a una cuestión práctica para con sus discípulos. Si el li de la mente y el li de los diez mil seres estuvieran separados, y más aún, si faltara uno de los dos, no se podría conocer; sin embargo, podemos conocer. Es evidente, pues, que para Wang Yagming hay li en los diez mil seres.

            Conclusiones

Este trabajo peca de breve y a veces resulta difícil exponer algunas de sus ideas. De cualquier modo, he intentado argumentar con pasajes propios de Wang Yangming cómo su metafísica refuta la idea de que se trata de un pensador que abraza el idealismo, término ya de por sí etnocentrista. Estos ejemplos sugieren que Wang Yangming tenía mucho en común con el resto de pensadores neoconfucianos, a pesar de que se acostumbre a remarcar sus diferencias. Así, pues, para este autor el li debe buscarse en nuestra mente, puesto que en ella «ya» se encuentran todos los contenidos u objetos de las ideas (yi 意) y no es práctico realizar grandes esfuerzos por encontrarlos fuera. Asimismo, sólo se puede acceder al liangzhi si el tianli de nuestra mente entra en contacto con los li exteriores, de ahí que se deduzca, aunque Wang Yangming no lo explicite, que existen tanto li como qi fuera de nuestra mente, y que, por lo tanto, esto probaría que el autor no posee una metafísica idealista como apuntan la mayoría de interpretaciones. «No hay principio fuera de la mente» debería interpretarse, pues, como «no hay principio que no esté en la mente», algo muy diferente a la visión idealista «fuera de la mente no hay principio».

Fuentes utilizadas

Angle, Stephen C., 2010, «Wang Yangming as a Virtue Ethicist», en John Makeham (ed.), Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy, pp. 315-335, Nueva York: Springer.

Botton Beja, Flora, 1977, «Wang Yang-ming, un educador moderno del siglo XVI», Estudios de Asia y África 12 (3): 292-314.

Chang, Carsun [Zhang Junmai], 1962, Wang Yang-ming: Idealist Philosopher of the Sixteenth-Century China, Nueva York: Saint John’s University Press.

Cheng, Anne [1997] 2002, Historia del pensamiento chino, Suárez Girard, Anne-Hélène (trad.), Barcelona: Edicions Bellaterra.

Frisina, Warren G., 1989, «Are Knowledge and Action Really One Thing—A Study of Wang Yangming’s Doctrine of Mind», Philosophy East and West 39 (4): 419-447.

Geymonat, Ludovico [1979] (2006), Historia de la filosofía y de la ciencia, Bignozzi, Juana y Roqué Ferrer, Pedro (trads.), Barcelona: Crítica.

Lee, Jig-chuen, 1982, «Wang Yang-ming, Chu Hsi, and the Investigation of Things», Philosophy East and West 37: 24-35.

Henke, Frederich Goodirch, 1916, The Philosophy of Wang Yang-ming, Londres: The Open Court Publishing Co.

—, 1914, «Wang Yang-ming, a Chinese Idealist», The Monist 24 (1): 17-34.

Liu, Shu-hsien, 1983, «How Idealistic is Wang Yang-ming?», Journal of Chinese Philosophy 10 (2): 147-168.

Neville, Robert, 1977, «Wang Yang-ming’s ‘Inquiry on The Great Learning’», Process Studies 7 (4): 217-237.

Kelly, Sean , 2011, «Homer on Philosophy», Philosophy Bites, URL: philosophybites.com [archivo de audio].

Prevosti y Monclús, Antoni (coord.); Doménech del Río, Antonio José y Prats, Ramón N., 2005, Pensamiento y religión en Asia Oriental, Barcelona: UOC.

Tien, David W., 2010, «Metaphysics and the Basis of Morality in the Philosophy of Wang Yangming», en Makeham John (ed.), Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy, pp. 295-314, Nueva York: Springer.

Wang, Yangming, 1919-1936, «Notas sobre la trasmisión de una práctica moral» (Chuanxi lu傳習錄), en Obras completas de Wang Yangming (Wang Yangming quanji 王陽明全集), Shanghai: Shangwu yinshuguan 商務印書館.

―, 1963, Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yangming, Chan, Wing-tsit (trad.), Nueva York: Columbia University Press.

Yanming, An, 2004, «Western ‘Sincerity’ and Confucian ‘Cheng’», Asian Philosophy 14 (2): 155-169.

Yao, Xinzhong [2000] (2001), El confucianismo, Condor. María (trad.), Madrid: Cambridge University Press.

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[1] Éstos son sólo algunos materiales que he adquirido y he estudiado de primera mano, algunos de los cuales conocidos a través de Tien (2010); sin embargo, lo más probable es que los autores que comparten esta malinterpretación sean la gran mayoría.

[2] La idea de li ha tendido y tiende a traducirse por «principio»; sin embargo, según Angle (2010), los principios son respuestas que se pueden exponer y aplicar en cada caso (visión europea), algo distinto a las respuestas creativas apropiadas a cada circunstancia, que aportan satisfacción y rectitud o virtud subjetiva, y que no miran al pasado para sondear los beneficios y los inconvenientes (li 利 y hai 害).

[3] Cabe recordar la diferencia entre «cheng 誠» confuciano y la «sinceridad» europea. Para la tradición medieval en Europa, «sinceridad» se refiere a algo secundario, a algo positivo o negativo según la «verdad» del hecho o religión al que iba relacionado. El Romanticismo lo consideraba como un valor en sí mismo, intrínseco al «yo», y con criterio para evaluar el mundo. Para el confucianismo, la «verdad» y el «yo» son valores universales, independientes, raíz de todas las demás virtudes, y por lo tanto, teoría, nunca acarrea consecuencias negativas (An, 2004: 168).

[4] Para los neoconfucianos, la virtud (de 德) tenía el sentido de cierta moralidad innata en nuestra mente. Wang Yangming iba más lejos y consideraba de el hecho de alcanzar (de 得) esa naturaleza interna. Para él, alcanzar la virtud no se puede hacer simplemente mediante reglas o un autocontrol deliberado; es necesario un alto componente de espontaneidad (Angle, 2010: 316), algo que precisamente se hace imposible de explicar con enunciados lógicos. Para tener una mejor idea sobre la necesidad de respuestas espontáneas, escúchese Kelly (2010).