En/Entre lo individual y lo social: una aproximación a la ética y la hermenéutica de Watsuji Tetsurō

 

En/Entre lo individual y lo social:

una aproximación a la ética y la hermenéutica de Watsuji Tetsurō

Resulta difícil defender la visión de los europeos que, por un lado, anhelan lo no europeo y, por otro, continúan sintiéndose, en el fondo de corazón, como el centro del mundo

(Watsuji, 2006: 214).

            Introducción

La motivación de este trabajo tiene que ver con una voluntad por conocer y contrastar el pensamiento de Watsuji Tetsurō 和辻 哲郎 (1889-1960), y nace a raíz de la crítica al llamado nihonjinron 日本人論, género literario del «esencialismo cultural japonés», presente desde el inicio de la «modernidad» en Japón y sobre todo durante la segunda mitad del siglo XX (Guarné, 2006: 6). Y es que a menudo se incluye a este autor bajo dicha etiqueta, de ahí mi interés por investigar el porqué y, si conviene, por qué no debería ser así. En este brevísimo trabajo trato explicar su ética a través de algunas de sus ideas claves. En la última parte llevo a cabo una pequeña reflexión en cuanto a mi visión de este autor antes de y tras realizar este acercamiento.

            Watsuji Testurō y su ética a través de sus ideas clave

Se podría decir que Watsuji no pertenece stricto sensu a la llamada «escuela de Kioto», formada por figuras como Nishida Kitarō 西田 幾多郎 (1870-1945), Tanabe Hajime 田辺 元 (1885-1972) o Nishitani Keiji 西谷 啓治 (1900-1990). Esto se explica en parte por su trabajo llevado a cabo en una periferia, en este sentido, como era Tokio[1]; sin embargo, de acuerdo al contenido y dirección de sus ideas, bien podría considerársele dentro de esta escuela (Carter, 2011).

            Al parecer la mayor influencia que recibió Watsuji durante sus años de juventud fue la obra de Natsume Sōseki 夏目 漱石 (1867-1916), a quien consideraba «un ser humano en constante lucha con la condición humana en el contexto de los primeros años del Japón moderno, expuesto a Occidente de forma repentina y, sin embargo, peleando por conservar su propia identidad»[2] (Kodera, 1987: 6). La imagen que proyectaba Sōseki de Occidente hizo que Watsuji, empapado de la filosofía occidental durante sus años como estudiante universitario, realizara un viaje de retorno a las fuentes de su propia cultura, en especial al budismo y al confucianismo. Este «retorno» se produjo de forma literal tras su estancia en Europa (1927-1928), momento en que se vio ante la necesidad de refundar todo lo que había aprendido hasta entonces[3]. No sería aventurado afirmar que el carácter liminar de Japón por su situación en/entre Oriente y Occidente ha provocado en su interior la necesidad de una mirada más global, y por extensión, más humana[4]. Se trata, pues, de una universalidad efectiva, y no meramente pretendida (Stevens, 2008: 259). Para Watsuji, pues, la fascinación se torna crítica, pero ambas serían necesarias para una nueva concepción de la humanidad.

            La ética concebida como el estudio del hombre que pretende transmitir este autor se podría resumir en una declaración de aquél como ser relacional y no simplemente egológico, planteamiento individualista por antonomasia de la ética occidental. Y es que «la interidad [o aida 間 («entre»)] funda la ética en un plano más fundamental que la intencionalidad» (Stevens, 2008: 264). Concretamente, Watsuji critica la noción de temporalidad heideggeriana por cuanto ignora el carácter espacial físico, geográfico, social y cultural del ser humano[5]. La ética se entre-sitúa en el «lugar entre los hombres» (hito to hito to no aidagara 人と人との間柄).

El término japonés para ética, rinri 倫理, se compone de los caracteres rin 倫, que designa «el sistema de relaciones que unen a las personas en un grupo y a partir del que las personas individuales encuentran su sentido»[6] (Stevens, 2008: 263), y ri 理, coherencia[7] a seguir dentro de ese sistema de relaciones. Así, pues, la ética es lo que ordena y da sentido (wake 訳) a aquello que hay entre los hombres, y explica las expectativas y deberes dentro de una comunidad constituida. Este sentido, visto desde una perspectiva individual, se comprende (wakaru 分かる) mediante la separación (wakareru 分かれる); es decir, mediante hacer distinto lo indistinto y, sin embargo, afirmar inevitablemente su relación.

            Watsuji utiliza el vocablo japonés ningen 人間 para referirse al objeto del estudio de los seres humanos (rinrigaku 倫理学[8]). En él se encuentran los caracteres de hito 人 («persona», «ser humano») y, nuevamente, el de aida 間 («espacio», «relación»). El despliegue etimológico de ningen manifiesta la existencia de una naturaleza dual en los seres humanos: los individuos no son sólo individuos, sino también seres sociales; los seres sociales no sólo son sólo seres sociales, sino también individuos. «Esto no significa, por tanto, que la relación comunitaria entre hombres los haga desaparecer en cuanto que individuos, sino al contrario, sólo porque cada individuo es “único”, especial y de este modo los seres son diferentes entre sí, se puede realizar la cooperación entre cada uno de nosotros»[9] (Crespín, 2008: 4).

            En esta doble naturaleza humana que propone ningen, se encuentra una doble negación sin reposo que, por esta misma razón, con-forma una unidad: para expresar individualidad negamos de algún modo lo social, mientras que para expresar la pertenencia a lo social negamos nuestra individualidad. Ésta es la esencia ontológica de ningen que, tomado por separado, no es más que la nada (mu 無) o la vacuidad (kῡ 空), esto es, una mera abstracción.

            La parte comunitaria o pública de ningen se expresa con la idea de seken 世間 («en el mundo») o yo no naka 世の中 («en medio de mundo»). Es en este lugar (basho 場所) donde las relaciones humanas se llevan a cabo; por lo tanto, ser-en-el-mundo otorga subjetividad al mundo, a diferencia de la objetividad de que se le otorga en el pensamiento europeo.

            El ser aislado, pues, no existe, se trata de una pura idealización. La palabra que designa «existencia» en japonés es sonzai 存在, donde son 存 significa «preservar» o «mantener», y zai 在 se refiere a «permanecer en un sitio», de ahí que se interprete como el mantenimiento del yo en la interidad, un mantenimiento que es consciente, por eso se le atribuye únicamente a ningen.

            Volviendo a la ética, cual explicitación de los actos que configuran y dan sentido a un grupo, rinrigaku 倫理学, se deduce claramente que se refiere a una enseñanza que debe aprenderse, de ahí el carácter gaku 学, cuyo sentido original tiene que ver con la imitación; es decir, de nuevo nos remite a la interacción, a la indefectible inmersión en la interidad, en lo social. El confucianismo, presente durante la mayor parte de la tradición del pensamiento chino, se ha situado claramente en contra de la idea de armchair philosphy[10], y esta necesidad de aprender como acto relacional también acabó  por incorporarse en Japón. Muestra de ello es el término que se utiliza para el verbo «preguntar/se», tou 問う, que asimismo significa «visitar a alguien».

            En síntesis, la ética de Watsuji nos invita a reflexionar desde el medio, haciendo que nos situemos en las interconexiones de los actos que nos hacen ser quienes somos. En este sentido, la ética sólo puede tomar forma como una ética del entorno. Ya que existimos gracias a esas relaciones, precisamente por ello debemos cuidar de ellas (Couteau, 2006: 287).

            Comentario final

Quiero reiterar que he tratado de explicar algunas ideas clave del pensamiento de Watsuji Tetsurō de forma harto somera. De hecho, simplemente me he aproximado a su  ética y todavía me queda muchísimo por aprender. Sin embargo, con lo poco que he podido saber acerca de sus ideas, creo que no debe leerse a Watsuji solamente en clave nihonjinron o desde un sesgo únicamente culturalista. Si bien hay parte de verdad de acuerdo con su esquema ético (y político[11]), este sesgo no es totalmente determinante, y cabe comprender el contexto de sus reflexiones, así como compararlas con otras tesis éticas o incluso sociológicas para esclarecer qué hay o no de cultural en ellas. Si no es así, la imagen que nos llega es negativa y no permite que ni siquiera empecemos a interesarnos en aquellos aspectos que nos pueden beneficiar.

De hecho, todos los sistemas éticos y políticos ―y particularmente durante el siglo XX―, aspiran a buscar la vía de la universalidad de valores. Pero esa universalidad, que es una aspiración difícil —sino imposible― de conseguir sobre bases sólidas, al final siempre se ve marcada por el particularismo de la base tradicional desde la que surge. Y, al igual que podríamos apuntar el sesgo culturalista en Watsuji, lo podríamos hacer en cualquier otro autor ―independientemente de su arraigo cultural― en el momento en el que aspira a esa universalidad y pretende hacer tabula rasa de las particularidades. Pienso en el silogismo práctico de Aristóteles, donde para poder dar respuesta a la determinación ética frente a la acción se deben subsumir las particularidades del caso concreto. Pienso también en la aspiración a la universalidad de la acción en Kant con el imperativo categórico. En esas aspiraciones, sea como fuere, siempre habrá una elección que, aunque reconozca el pluralismo, debe optar por una serie de valores y, por tanto, negar otros. Y es que, como ya dijera Spinoza, toda determinación implica una negación.

Fuentes utilizadas

Angle, Stephen C., 2010, «Wang Yangming as a Virtue Ethicist», en John Makeham (ed.), Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy, pp. 315-335, Nueva York: Springer.

Brivio, Chiara, 2009, “The Human Being: When Philosophy Meets History. Miki Kiyoshi, Watsuji Tetsurō and their Quest for a New Ningen”, tesis doctoral, Leiden University.

Carter, Robert, 1996, «Interpretive Essay: Strands of Influence», en Watsuji, Tetsurō, Watsuji Tetsurō's Rinrigaku: Ethics in Japan, Yamamoto, Seisaku y Carter, Robert E. (trads.), pp. 325–354, Albany: State University of New York Press.

― (2011): «Watsuji Tetsurô», en Zalta, Edward N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/watsuji-tetsuro/ [consulta: 3/1/2012].

Cheng, Anne [1997] 2002, Historia del pensamiento chino, Suárez Girard, Anne-Hélène (trad.), Barcelona: Edicions Bellaterra.

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―, 2008), «Los primeros años de la irrupción de la filosofía en Japón. Un análisis del texto de Kishinami Tsunezo “The development of Philosophy in Japan” (1915)», EuskadiAsia, URL: http://www.euskadiasia.com/files/Filosofia%20en%20Japon%20Montserrat%20Crespin.pdf [consulta: 6/1/2012].

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Guarné, Blai, 2006, «Presentació», Revista d’Etnologia de Catalunya (29): 6-7.

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[1] El argumento más utilizado ―más allá del aspecto geográfico― tiene que ver con que los miembros de la escuela de Kioto se centraron con especial atención en la epistemología, la metafísica y la lógica, mientras que Watsuji lo hacía en la ética. Sin embargo, una razón más plausible es que, mientras la escuela fundada por Nishida se basa en una combinación de la filosofía europea (forma) y la asiática (contenido), Watsuji propone «construir una crítica de la filosofía europea a partir de un estudio contrastado con la filosofía inherente a la tradición cultural nipo-asiática […] donde términos filosóficos europeos y conceptos inspirados en la tradición asiática miden su pulso en el desarrollo argumental del pensamiento del autor» (Falero, 2005: 34).

[2] Traducción propia del original en inglés, así como las demás traducciones.

[3] En este sentido no difiere de la metodología de encuentros interculturales que sugiere Masià: «(a) percatarse o toma de conciencia de lo propio; (b) negación, autocrítica o salida de sí; (c) reafirmación y redescubrimiento de lo propio; (d) diálogo crítico y creativo» (2008: 129).

[4] Como diría Unamuno, se refiere al hecho de «lanzarse de la patria chica a la humanidad» (1972: 26); en otras palabras, acompañar al momento negativo, lo que él llamaba «despojarse del pueblo viejo», el momento positivo de redescubrir lo propio y, para eso, «chapuzarse en pueblo», como diría en diversos de sus ensayos.

[5] Watsuji nos recuerda la historia de Robinson Crusoe para ejemplificar su ética. Incluso este personaje, nos dice, permanece cultural y socialmente conectado, por cuanto continúa utilizando una lengua heredada; intenta mejorar formas de alojamiento, dieta y vestimenta basándose en experiencias pasadas; de la misma forma que mantiene la esperanza de que alguien de fuera venga a rescatarle algún día (Carter, 1996: 330).

[6] El ejemplo que aporta Watsuji es la relación inseparable, recíproca y sin prelación entre paternidad y filiación; pensar en el hijo hace que se relacione con el padre, y viceversa. Surge, pues, de forma inexorable, una red relacional de determina una posición y una función específicas,

[7] La idea de ri ha tendido y tiende a traducirse por «razón» o «principio»; sin embargo, según Angle (2010: 320), los principios son respuestas que se pueden exponer y aplicar en cada caso (visión europea), algo distinto de las respuestas creativas apropiadas a cada circunstancia, que aportan satisfacción y rectitud o virtud subjetiva, y que no miran al pasado para sondear los beneficios y los inconvenientes (rigai 利害).

[8] Rinrigaku 倫理学 («Ética», en tres volúmenes: 1937, 1942 y 1947) y Fῡdo 風土 («Medios», 1935) constituyen, sin duda, las dos obras más destacadas de Watsuji donde desarrollan su ética.

[9] Watsuji nos ejemplifica esta interrelación mediante el renga. Este tipo de poesía no se crea por una sola persona, sino por un grupo de poetas cuyos versos se unen unos tras otros; cada uno individual, pero cada uno sin salirse del tema poético en cuestión (Carter, 2011).

[10] A mi parecer, ninguna sentencia del Lunyu, texto atribuido a Confucio, ejemplifica mejor este hecho que la siguiente: «Cuando Zilu aprendía algo sin tener [ocasión de] ponerlo en práctica, su único temor era aprender [algo nuevo]» (Confucio, V-13: 53).

[11] Hablar de individuo y sociedad, es hablar de tensiones entre sociedades, y por extensión, de estados o naciones. Así, pues, una relación «internacional» sólo es posible a través de una interrelación mediante las particularidades de cada territorio. Asimismo, éstas sólo pueden realizarse si se expresan en el conjunto del plano global (Crespín, 2008: 6). Esto, sin duda, se lee en clave política como una crítica a las políticas de injerencia en el ámbito de las relaciones internacionales. Sōseki, gran influencia para Watsuji, como se ha dicho, diría: «el individualismo aboga por el respeto por la existencia de otros si a la vez uno respeta su propia existencia» (Rubin, 1979: 42, art. cit.).