Sunzi y el «dao de la guerra»: contexto e interpretaciones en el Arte de la guerra

Sunzi y el «dao de la guerra»:

contexto e interpretaciones en el Arte de la guerra

Desde sus orígenes, el peor de los males sociales considerado por la civilización china ha sido ―y es― el caos, desorden o desunión (luàn 亂). Este estado de convulsión está estrechamente relacionado con el paradigma oficial chino del ciclo dinástico. Éste dice que el poder en China hasta el siglo xx se ha caracterizado por un constante vaivén centro-periferia y es precisamente al final de cada periodo dinástico cuando el poder se descentraliza y surge la decadencia hasta que otro soberano ocupa el poder. En consecuencia, la búsqueda de la armonía o el equilibrio (hé 和[1]), y por extensión la paz, ha sido y es el campo de batalla de estos periodos «naturales» en tanto que inexorables. Con todo, tradicionalmente han existido dos formas de abordar este asunto común: mediante la fuerza, propio de los guerreros (wŭ武), o mediante la persuasión, propio de los hombres de «cultura» o tecnócratas (wén文). El Arte de la guerra (Bīngfă 兵法) atribuido a Sunzi 孫子, uno de estos hombres de «cultura», se sitúa precisamente en la etapa de desintegración de la dinastía Zhou (770-256 a.n.e.), alrededor del siglo v a.n.e., aunque esta fecha se sigue poniendo en duda.

Durante este periodo de crisis se da una pugna entre economía y guerra, es decir, una crisis de valores del feudalismo Zhou (fēngjiàn 封建) entre el rey (wáng王), encargado de mantener el bienestar social, y los señores feudales de los diferentes estados periféricos, que ansiaban convertirse en soberanos de todo el territorio (tiānxià 天下) mediante la guerra, precisamente lo mismo que ya hiciera la dinastía Zhou en el siglo xi a.n.e. y que, mediante la introducción de la noción del «mandato del Cielo» (tiānmíng 天命), basado en que el Cielo elegía a quien mejor fuera capaz de proporcionar bienestar al pueblo, pudieron justificar su usurpación. Es precisamente este argumento al que se agarraban los barones feudales: si conseguían destronar a los Zhou ―y aquí nada importaba si se llevaba a cabo o no a través de las armas― quedarían «justificados», puesto que el favor del Cielo habría cambiado debido a la mala gestión y negligencia del soberano anterior en cuanto a su doble función sagrada y civil.

Ante esta coyuntura, el aumento de la tensión por el poder iba en paralelo con una transformación de la aristocracia a la meritocracia. Claro ejemplo de ello es la famosa anécdota entre Sunzi y el señor He Lu del estado de Wu, en la que el señor cede ante la eficacia, y así se demuestra en la forma de hablar de Sunzi cuando insiste en decapitar a las dos concubinas favoritas del señor por no acatar sus órdenes, algo sumamente peligroso en cualquier otro momento histórico: «Un cop nomenat el vostre general, hi ha certes ordres que jo, com a general, no puc acceptar»[2]. Y más tarde: «Al senyor li agraden les paraules, però no sap convertir-les en fets»[3]. Otro claro ejemplo de la tensión in crescendo del momento, y por lo tanto, el abandono del honor, la deferencia y en cierto modo la «ritualización» de la batalla, se encuentra, por ejemplo, cuando dos ejércitos se encuentran en el paso de un río: mientras inicialmente se esperaba a que el rival recupere su desventaja en el terreno, ahora, nos dice Sunzi, «si un invasor està creuant un riu, no us avanceu a lluitar amb ell a l’aigua; deixeu que hagi passat la meitat de les seves forces per atacar-lo amb avantatge»[4].

Así pues, queda manifiesto que práctica y ética no iban de la mano sino que eran diametralmente opuestas, de ahí que corrientes de pensamiento como la confuciana, basada en el altruismo (rén 仁), y la daoísta, que abogaba por la «no-intervención» (wúwèi 無為), no tuvieran éxito entre los nobles. Contrariamente, pensadores como Mozi 墨子 (479?-381? a.n.e.) sí que pudieron incidir en la actuación de la clase gobernante porque sabían ocultar su valor pacifista bajo un pragmatismo evidente. En el caso del Arte de la guerra se encuentran la mayoría de interpretaciones del dao 道 ―elemento común que utilizaron todas las escuelas―, las más cercanas de las cuales fueron paradójicamente la de los daoístas. De ahí, pues, que esta obra se haya considerado un compendio del pensamiento político tradicional chino. En síntesis, el discurso que Sunzi utilizó en esta obra a menudo también se conoce como «dao de la guerra».

Sin duda, la interpretación con los orígenes más antiguos de su obra es la cosmológica, conocimiento que ya se evidenciara mediante inscripciones adivinatorias durante la dinastía Shang (s. xviii-xi a.n.e.) y que durante el primer periodo imperial constituirá una escuela con el Libro de las Mutaciones (Yījīng 易經) como una de sus fuentes esenciales de pensamiento: «Si els càlculs fets al temple abans de començar les hostilitats mostren que els factors són favorables, es podrà preveure una victòria; si mostren que els factors són desfavorables, es podrà preveure una derrota»[5].

La vertiente confuciana se presenta, lógicamente, en la moral de las personas, en este caso asentadas sobre todo en las relaciones interpersonales soberano-general y general-soldado: «El general que no avança per buscar la glòria i no evita retrocedir per por del deshonor, sinó que el seu únic desig és protegir el poble i afavorir el seu sobirà, és un tresor per a l’estat»[6]. Un ejército se destapa como una gran familia y es, de este modo, un microcosmos de la sociedad, con lo cual el objetivo último no es otro que el de conseguir y mantener el he: «En la guerra el general rep el mandat de sobirà. Aleshores mobilitza les masses per a reunir un exèrcit i instaura l’harmonia dintre del seu campament»[7]. Por lo tanto, «Si el general vetlla pels seus soldats com si fossin infants, aquests el seguiran fins a les valls més profundes; si els estima com fills, el seguiran fins a la mort»[8]. Por último, el credo ético-político confuciano pasa por la virtud que irradian los gobernantes o, en este caso, el general, ya que «és el pilar de l’estat. Si el pilar és ferm, l’estat serà fort; si el pilar té esquerdes, l’estat serà feble»[9].

También se vislumbran atisbos del legismo posterior en cuanto a la forma de gobernar; este carácter, sin duda, ofrecía eficacia y garantías. Cierta visión destópica basada en el premio y el castigo se observa por ejemplo en: «Allò que motiva els homes a matar l’enemic és la fúria, allò que els estimula a prendre un botí es la recompensa»[10]. El dao del buen gobierno también radica, pues, en «saber castigar»: «Si imposeu càstigs als vostres homes abans d’aconseguir la seva lleialtat, aquests no us obeiran. Si no us obeeixen, no us serviran. Si un cop que hàgiu aconseguir la seva lleialtat no executeu els càstigs, els homes tampoc no us serviran»[11]. Las leyes son, en definitiva, tan imprescindibles como las personas, las circunstancias y las respuestas a la hora de gestionar un ejército y una batalla: «L’expert en la conducció de la guerra conrea el dao i manté les lleis; d’aquesta manera té a les seves mans la victòria i la derrota»[12].

De cualquier modo ―como se ha dicho antes―, son los elementos daoístas los que preponderan en esta obra. Uno de ellos es sin duda la capacidad de saber actuar según la circunstancia, la espontaneidad (zìrán 自然): «S’entra en batalla amb maniobres ortodoxes, però s’obté la victòria amb maniobres inesperades»[13], por lo tanto, un manual de guerra al que acudir carecería de sentido, algo totalmente opuesto a los ritos confucianos (lĭ 禮) (dinamismo versus estaticismo). De aquí también se desprende la idea de relativismo, ya que ortopraxia y espontaneidad pueden ser de ayuda o no según la situación, con lo cual hay que elegir dentro de su infinitud de combinaciones posibles. En la obra también se hace uso de la metáfora daoísta del agua que expresa adaptabilidad y flexibilidad: «El qui és capaç de transformar-se segons l’enemic, i així guanyar la victòria, por dir-se diví»[14]. Esto está íntimamente relacionado con potenciar los valores yīn 陰 (vacío, defensa, debilidad), frente a los valores yáng 陽 que primaban en la época (macizo, ataque, fuerza). Como resultado, conociendo el dao de los diferentes elementos que participan en la batalla, por ejemplo el de la naturaleza, y actuando en base a él se puede hacer uso del poder que de él se obtiene (dé 德), del mismo modo que «els troncs i les roques, per la seva naturalesa, queden quiets en un terreny pla, però rodolen per una pendent»[15]. Por todo esto, el general debe actuar como un «sabio» (shēng 聖), es decir, tiene que «actuar» a favor del wuwei y debe ser capaz de discernir la dinámica ventajas/desventajas. Así pues, «L’ideal suprem és vèncer l’enemic sense batalla»[16], y esto nos lleva inexorablemente a los niveles de pacifismo y choque entre guerra y economía, disputa que se rige de acuerdo a un utilitarismo moísta cuya vara de medir no es otra que la relación ventajas (lì 利) versus inconvenientes (hài 害) en base al pueblo.

Todo lo dicho hasta ahora es tenido en cuenta por muchos autores en cuanto a la importancia e influencia que esta obra ha suscitado en el país de origen, aunque otros tantos no lo consideren del mismo modo. De cualquier forma, la difusión y valor que ha cobrado en Occidente  desde su llegada a finales de siglo xviii es algo ineludible y nos invita una y otra vez a (re)interpretar y (re)debatir todo cuanto encierra ―y genera―.

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[1] Es preciso no confundir este término con tóng 同 (igualdad, homogeneidad, conformidad, identidad), idea incompatible con la pluralidad del territorio. Por el contrario, hé 和 sí que es compatible con la diferencia en tanto que la coordina en su justa proporción (zhōng 中).

[2] Golden, Seán y Presas, Marisa, 2000, Sunzi. L’Art de la guerra, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Monsterrat, cit., p. 11. (No he realizado una traducción propia por dos motivos: el primero, por respeto y (más aún) admiración por la traducción de los autores de esta versión del Arte de la guerra de Sunzi, y segundo, porque creo que los lectores castellanoparlantes no tendrán apenas problemas a la hora de entender e interpretar todas las citas de este trabajo, por lo tanto creo oportuno, ya no fomentar, sino simplemente realizar un estudio bilingüe dentro de la naturalidad del contexto en el que se enmarca).

[3] Ibid, p. 11.

[4] Ibid, p. 55.

[5] Ibid, p. 30.

[6] Ibid, p. 61.

[7] Ibid, p. 49.

[8] Ibid, p. 61.

[9] Ibid, p. 38.

[10] Ibid, p. 34.

[11] Ibid, p. 58.

[12] Ibid, p. 42.

[13] Ibid, p. 43.

[14] Ibid, p. 47.

[15] Ibid, p. 44.

[16] Ibid, p. 37.