Japoneses en Brasil, brasileños descendientes de japoneses en Brasil, trabajadores temporales brasileños de descendientes japoneses en Japón…: recorridos singulares, definiciones complejas

Japoneses en Brasil, brasileños descendientes de japoneses en Brasil, trabajadores temporales brasileños de descendientes japoneses en Japón…: recorridos singulares, definiciones complejas

            Introducción

La gran mayoría de académicos que han trabajado en torno a los movimientos migratorios de los japoneses y los nikkei (descendientes de japoneses) han basado sus resultados en trabajos de campo de medio o largo plazo. Asimismo, no es extraño que un gran número de estos autores sean o bien japoneses o bien nikkei, lo cual sugiere y exige en mayor o menor grado una proximidad práctica y/o emocional. Inevitablemente, esta exigencia se torna impedimento para los potenciales conocedores de estas historias. ¿Por qué es esto así? Precisamente porque todavía no se ha articulado un relato que los explique (y justifique) a la par de otros metarrelatos. En mi caso no se corresponden ni la metodología ni la proximidad étnica de estos académicos, de ahí que el punto de vista de este trabajo quiera partir únicamente desde la perspectiva y cierta abstracción. Se re-interpretarán, pues, recorridos y dinámicas a partir de resultados de estos autores y se extraerán, además, algunas conclusiones propias. Concretamente, en primer lugar se reflexionará (de nuevo) brevemente sobre varias nociones teoréticas tales como “raza” y “etnicidad”, así como sobre el transnacionalismo; en segundo lugar, y ya tratando específicamente a los japoneses y a los nikkei, se analizarán las variaciones de la noción de “hogar” en la percepción de estos actores; en tercer lugar, se discierne entre las ideas de pertenencia y pragmatismo y se discute su importancia según la exigencia de las circunstancias; en cuarto lugar, se presenta la hipótesis de una posible globalización de las causas que impulsan las migraciones; por último, se extraerán algunas conclusiones generales y se sugerirán algunas posibles líneas de trabajo.

            Conceptos movedizos

Tal y como explica Linger al inicio de su etnografía, “Uno no debería ´subordinar las vidas a la teoría’” (Linger, 2001: 10). Esta declaración no obliga al investigador social a abandonar el uso de categorizaciones, pero tampoco debería eximirlo. Linger simplemente nos recuerda la capacidad del ser humano para no ser taxonomizado; en otras palabras, nos avisa del carácter ineficaz y efímero —de ahí su violencia— de los conceptos empleados por las ciencias sociales.

            Dos de los ejemplos que mejor corroboran este carácter son las nociones de “raza” y “etnicidad”. En este trabajo no habrá espacio para discutir el alcance de su gran ambigüedad (si bien se verá ejemplificado en los siguientes apartados), sin embargo huelga decir que estas representaciones mentales no solo se basan en características físicas o un patrimonio nacional, sino también en aspectos económicos, políticos y culturales[1]. A modo de ejemplo, incluso si la mente humana estuviera naturalmente estructurada para ver el mundo en oposiciones binarias, el binarismo blanco-negro —vara de medir aparentemente “universal” para cualquier otra clasificación racial— no dejaría de ser sino un producto meramente cultural: para los japoneses que vivieron las sucesivas llegadas de europeos y estadounidenses, la diferencia entre el “nosotros” y el “ellos” la marcaban el color de los ojos, el tamaño de la nariz y la cantidad de bello corporal, diferencia que además les sugería un signo evidente de retraso evolutivo[2] (Adachi, 2010: 2-3). De este modo, la ciencia decimonónica trataba de justificar la relación de lo fenotípico/biológico con lo racial/cultural, pero también los científicos del siglo veinte lo harán a través de los tests de coeficiente intelectual, e incluso actualmente todavía se persiste en la búsqueda de este tipo de analogías bajo el paraguas del cientificismo. Lo importante de todo esto, en cualquier caso, es que, si bien biológicamente las diferencias entre razas no quedan demostradas, estas sí persisten como categorías sociales o ficciones. Por lo tanto, “a efectos prácticos [estas diferencias] son ontológicamente reales, como cualquier persona de cualquier ‘minoría’ podría atestiguar” (Adachi, 2010: 4). En lo referente a la idea de etnicidad en particular, creada solo desde los 1960, no emergería a través de una afinidad física percibida, sino a través de relaciones sociales donde se experimentan similitudes culturales e históricas, a menudo imaginadas o inventadas.

Parece claro, pues, que raza y etnicidad no son tipos, sino relaciones humanas que se utilizan para diferentes objetivos (discriminación, identidad, solidaridad, cohesión, etc.). Cabría ligar, pues, estas ideas a la de transnacionalismo.

Aunque el uso del término “transnacionalismo” per se sea reciente, lo cierto es que la creencia misma de que el territorio está basado en la idea de nación-estado proviene del contexto imperial y sus proyectos coloniales, es decir, de la identificación de estados independientes diferenciados de sus colonias. No obstante, hasta el final de la Guerra del Pacífico los académicos todavía usaban conceptos como cultura y sociedad no limitados por las fronteras de las naciones-estado, como es el caso de las corrientes difusionistas. Será con las perspectivas de los funcionalistas y los estructural-funcionalistas británicos, así como sobre todo en los 1940 con la obra de Clifford Geertz, que las “comunidades” pasaron a ser unidades discretas, estables y con significados históricamente locales, hecho que las aislaba en gran medida de procesos como el capitalismo o el colonialismo (Glick, 2004: 450). Esto es importante porque a partir de entonces los estudios de migración pasarán a tener una visión casi exclusivamente estado-céntrica. Con la masiva reestructuración del capitalismo por parte de grandes corporaciones y entidades financieras nacionales desde los 1970, se fortaleció aún más una barrera metodológica que no escaparía de la vinculación entre los intereses nacionales y la finalidad de las ciencias sociales. El paradigma en las agendas políticas estatales ha pasado de la asimilación al multiculturalismo; sin embargo, el fracaso de este en los últimos años está trayendo de vuelta políticas asimilacionistas en algunos estados.

Así pues, no habría que entender el pasado como estable y estático y el presente como inestable y fluido, ya que nos llevaría a un determinismo tecnológico (Glick, 2004: 456). En este sentido es pertinente llevar a cabo una reflexión del porqué, por ejemplo, del objeto de estudio de este trabajo. Tratar sobre los japoneses en Brasil y los nikkei brasileños ahora implicaría en cierto sentido continuar con el mito de que el pasado contenía culturas homogéneas y que ahora vivimos en un mundo de hibridad y complejidad. Es más, al hablar de identidades y pertenencias en un contexto transnacional (“comunidades transnacionales”) se corre el peligro de tipificar actitudes y formas de hacer de cada comunidad, cuando en realidad ni todos los miembros de una comunidad comparten los mismos intereses e ideologías, ni la idea de “identidad” juega un papel tan importante en el día a día como los académicos a menudo tratan —incluso ingenuamente— de enfatizar. La idea de “comunidad” trans-nacional, pues, no deja de estar explicada desde y para los estados-naciones.

Entre el “hogar” y el extranjero

Las imágenes de “hogar” a menudo son reconstruidas en las mentes de los migrantes transnacionales de formas peculiares. Se trata, al fin y al cabo, de una reconstrucción de la dicotomía “propio” y “ajeno”. De esta forma, con el subtítulo “Entre la emigración y la inmigración” no solo hago referencia a la ida de japoneses issei (primera generación) a Brasil y la vuelta de nikkei a Japón, sino que también cuestiono las ideas mismas de “emigración” e “inmigración” por tratarse de términos creados desde el punto de vista de quien permanece, de quien no participa directamente en esa movilidad, o de quien simplemente intenta explicar este proceso desde fuera.

            Aún más cuestionable sería la idea de “retorno” en el caso de los nisei, sansei (descendientes japoneses de segunda y tercera generación), etc[3]. En el caso de los dekasegi (trabajador temporal en el extranjero), o dekassegui en su forma adaptada al portugués, estrictamente hablando este solo se sustentaría formalmente a través del koseki kōhon (registro familiar japonés). De esta modo, se les instruye para que (re-)conozcan su condición de nikkei, requisito para su estancia laboral en Japón. Paradójicamente, el requisito de que únicamente “gozan” los nikkei para trabajar en Japón en realidad no es más que un puro trámite burocrático. En Brasil existe un sistema de agencias para reclutar y preparar toda la documentación para trabajar en Japón, pero algunos incluso no dudan en pagar las tasas necesarias a las agencias sin tener ni idea de los detalles de estas gestiones (Ishi, 2008: 121).

            La fragilidad de la idea de “hogar” y “retorno” también se evidencia con lo que Sasaki (2009) denomina “movilidad moral”, es decir, los vaivenes en la decisión o no de emigrar hacia Japón de los emigrantes japoneses en Brasil y sus descendientes. En un primer momento, los pioneros que emigraron a Brasil en 1908 lo hicieron con la idea de regresar tras acumular cierto capital. Sin embargo, durante la década de 1920, las presiones de la élite migrante, sobre todo editores de diarios y líderes de organizaciones de inmigrantes, alegaron que esa mentalidad inicial era perjudicial para el trabajo en el campo, con lo cual difundieron el lema de “amar la tierra, establecerse de por vida”[4]. Más tarde, tras el incidente de Manchuria en 1931 y bajo la ideología de hakkō ichiu (“el mundo entero bajo un solo techo”), esta diáspora reafirmó la idea de establecerse a la vez que se consagraban en mantener y reproducir la cultura japonesa. Poco después, la llegada a la presidencia del autócrata Getúlio Vargas en 1937 y sus políticas nacionalistas, las cuales supusieron la prohibición de la educación (1938) y la publicación en japonés (1939), hizo que la mayoría deseara nuevamente volver a Japón. La reacción de las élites en este caso fue la de propagar la idea de reemigrar hacia el sudeste asiático que estaba bajo la Esfera de Coprosperidad de la Gran Asia Oriental. La falta de medios de comunicación y las políticas ultranacionalistas tanto en Brasil como de Japón hicieron que la noticia de la rendición final japonesa en la guerra no llegara de forma regular y creíble, lo cual supuso una división entre aquellos convencidos de la propia victoria (kachi-gumi) y aquellos que acabaron por aceptar la derrota (make-gumi)[5]. Esta división no fue baladí principalmente por dos motivos. Primero, porque aquellos trataron de traidores a estos resultando en numerosos conflictos que incluso se agravaron en forma de terrorismo por parte del kachi-gumi hacía la población brasileña no nikkei. Las protestas antijaponesas fueron un corolario de un conflicto que en principio aparentaba ser local (Adachi, 2006: 114-117; Sasaki, 2009). Y segundo, porque el make-gumi provocaría vergüenza a las siguientes generaciones, no sólo por sus orígenes rurales y escasa competencia con el portugués, sino también por su supuesta ignorancia (Adachi, 2006: 117). Esta confusión es causa y consecuencia de la disgregación de muchas familias, donde lo padres permanecían en el campo mientras que los hijos se trasladaban a la ciudad. El resultado final es evidente: el espacio que acabaron ocupando unos y otros predispondrá en gran medida sus visiones de la sociedad brasileña, las imágenes de Japón y lo que significa ser japonés en Brasil.

En definitiva, los migrantes japoneses y los nikkei en Brasil se vieron en medio de ideales cosmopolitas, una ideología imperial y las dificultades emocionales que supone estar en territorio extranjero, derivando, todo ello, en un desconcierto a la hora de situar su “hogar”. El posterior movimiento de dekasseguis hacia Japón hasta fecha de hoy no ha estado ausente de la misma confusión, hecho que se desprenderá en los siguientes apartados. No cabe olvidar, como recuerda Sasaki (2008), que los mayores afectados por encontrarse constantemente entre comunidades no son otros que los niños.

Entre la pertenencia y el pragmatismo

A menudo los inmigrantes de un origen étnico común son vistos por los residentes anteriores como si pertenecieran a una misma clase social[6]. De la misma forma, los miembros de este colectivo de inmigrantes también generan estereotipos sociales y étnicos para sí mismos, considerándose superiores o inferiores en relación con la sociedad del país de destino[7] (Adachi, 2010: 7).

A pesar de esta imbricación, el sentimiento de pertenencia y la clase social real difieren entre sí. Esta última tiene que ver principalmente con el nivel de ingresos, la educación y la influencia política. Así pues, cabría esperar que miembros de la misma clase social compartan tiempo y espacio tejiendo así unas redes y un capital social propensos a perdurar a través de las generaciones (Bourdieu, 1968). Con todo, es muy cuestionable que esta lógica se pueda aplicar de la misma forma a los migrantes transnacionales, ya que estos, compartan el mismo origen o no, tienden a juntarse para proveerse seguridad ante un entorno poco familiar y en ocasiones hostil. Sería oportuno, pues, concebir unas “maneras de ser” y  unas “maneras de pertenecer” (Glick, 2004: 458) cual ejes de coordenadas, uno de acción y otro representacional.

Hay que tener en cuenta, por ejemplo, que el catalizador de la oleada de dekasseguis a Japón es la revisión de la Ley de Inmigración en 1990, cuya novedad era la tramitación de visados de “larga duración” con pocas restricciones en sus actividades económicas únicamente a los nikkei. Sin embargo, las razones de esta emigración no son simplemente económicas, sino que en la mayoría de casos tiene que ver con una ambición por ascender socialmente. Como apunta Ishi, los japoneses receptores no pueden ignorar el hecho de que los nikkei no eran ni podres ni trabajadores manuales en su país de origen; de la misma forma, los nikkei tendrán que entender que los japoneses nunca habían imaginado a un graduado universitario o a un profesor teniendo que hacer trabajos no cualificados por dinero (Ishi, 2008: 119-120).

Es interesante observar cómo los dekassegui ejecutan un rol u otro de acuerdo a las exigencias de la situación. El hecho de que unas veces traten de expresar “brasilinidad” y otras “japonesidad” tiene mucho menos que ver con un conflicto identitario que con una coherencia con los objetivos que les trajeron a Japón y sus perspectivas sociales y económicas futuras, así como una adecuación a lo que se espera de ellos desde la sociedad receptora.

A modo de ejemplo se podría destacar este tipo de estrategias cuando los dekasseguis sufren algún tipo de discriminación. Tal y como recuerda Ishi, aunque las quejas de estos nikkei en contra de la discriminación no sean reales o sean meras exageraciones, lo cierto es que es ineludible el hecho de que se sienten discriminados (Ishi, 2010: 123). El mismo autor apunta a una tendencia a evitar conflictos por parte de los nikkei, sea de forma consciente o no, a buscar alternativas más cordiales antes que, por ejemplo, alzar la voz en protesta de injusticias que les afectan. Este hecho se evidencia incluso más cuando los propios nikkei dirigen sus quejas no hacía los japoneses sino a sus compatriotas, particularmente los brasileños no descendientes de japoneses, una minoría entre una minoría. Por ejemplo, cuando los nikkei perciben ser objeto de explotación por parte de las empresas japonesas, estos no critican a la empresa japonesa en cuestión, sino a los gerentes e intérpretes que les representan. Ishi también apunta a una estrategia que podría denominarse de “escapismo”, esto es, de olvidar o simplemente no preocuparse por las condiciones propias. La temporalidad de su estancia junto con el carácter foráneo del espacio que ocupan serían las razones de esta pasividad. Pero no hay que olvidar que muchos dekassesgui están empezando a traer a sus familias a Japón, iniciando, así, un proceso de asentamiento de larga duración.

Por otro lado, Tsuda (2006), añade que los nikkei en Japón también pasan a percatarse de sus propias diferencias culturales, a experimentar discriminación étnica y a reconocer muchos de los aspectos negativos de la conducta cultural japonesa. Esto genera una reafirmación de lo “propio” por oposición a los japoneses que se traduce en una suerte de fidelidad nacional articulada fuera de las fronteras del propio estado-nación (Tsuda, 2006: 207). Incluso se llevan a cabo prácticas y conductas deliberadamente exageradas, y por lo tanto distintas a las propias en Brasil, para expresar este sentimiento de resistencia identitaria. La ropa, el lenguaje, los saludos, o simplemente el hecho de participar en festivales de samba cuando muchos de ellos jamás la han bailado son solo algunos ejemplos. Así pues, estas estrategias no son tanto una recreación de un esquema cultural preestablecido sino la generación activa de uno nuevo, si bien aparentan ser muy “brasileñas” debido a su singularidad en Japón (Tsuda, 2006: 208). Reyes-Ruiz (2010) observa incluso la gestación de una etnicidad pan-latinoamericana dentro de Japón que crea una única cultura latinoamericana.

Entre causas locales y causas globales

En este último apartado pretendo esclarecer sucintamente una lógica que, a mi parecer, parece subyacer en las causas de los movimientos migratorios a lo largo de la historia. En este caso, empero, partiré desde la salida de japoneses hacia Brasil a inicios del siglo xx. Observo, pues, una lógica de causas que van desde lo local hacia lo global, o dicho de otro modo, observo que las causas se globalizan o externalizan. Para explicar esta idea dividiré el proceso migratorio que atañe a este trabajo en tres periodos: la salida de japoneses a Brasil (desde 1908), la salida de dekasseguis a Japón (desde 1990) y el retorno de dekasseguis a Brasil (desde 2008).

            Durante el primer periodo, las causas que motivaron tanto al gobierno japonés a promover la emigración, como a los propios inmigrantes a salir hacia Brasil son indudablemente múltiples, si bien el aspecto económico tiene un peso muy importante. De cualquier modo, estas causas parten de una necesidad esencialmente interna. Sí es cierto que no es posible emigrar “a ciegas”: la oportunidad de emigrar, el país destino, debe situarse siempre fuera. Sin embargo, el impulso a salir (y regresar lo antes posible) nace de una necesidad, desajuste o problema local[8].

            El segundo periodo también puede explicarse exactamente igual que el primero: existen necesidades internas (económicas, de ascenso social, sentimentales, etc.) y se emigra a Japón con la idea de acumular capital y satisfacer estas necesidades en Brasil. Sin embargo, no hay que olvidar, por un lado, el especial interés (en ocasiones incluso mayor) del país receptor, y, por otro, la llegada física y de capital del país receptor al país de origen en aras de persuadir a potenciales inmigrantes. Es decir, si bien en los 1980 Brasil sufría una inflación desorbitada (100 por ciento en 1980, 224 por ciento en 1985, 1.199 por ciento en 1990) (Sasaki, 2008: 56) y Japón sufría consecuencias de un yen fuerte y una escasez de mano de obra, la reforma migratoria japonesa de 1990 juntamente con la creación de agencias para reclutar a mano de obra en Brasil evidencian que las causas para emigrar ya no son solo locales, sino que desde el exterior existe un fuerte interés para que estos movimientos de mano de obra se efectúen de forma controlada.

            Por último, la caída de Lehman Brothers y la resultante crisis económica y financiera hará que todavía se globalicen más las causas de la movilidad. Las consecuencias de esta crisis han provocado una ruptura en el sistema de reclutamiento de dekasseguis, puesto que trabajar en Japón parecerá cada vez menos provechoso. Esto quiere decir que, como consecuencia de una crisis en un país o países terceros —o simplemente la interdependencia e intervulnerabilidad producto de una economía capitalista globalizada— un grupo de migrantes como son los dekasseguis en Japón han estado y están regresando a su país natal. Sasaki (2013) da cuenta de la gran vulnerabilidad de estos trabajadores temporales y su masiva repatriación en la actualidad. Como él mismo apunta, “es una ironía que la disposición del gobierno japonés de abordar las necesidades de los brasileños vino después de la ruptura irreversible del sistema migratorio de los dekasseguis. […] En esta época de repatriación masiva, es difícil definir qué significa exactamente ‘integrarse’” [cursiva en el original] (Sasaki, 2013: 9). Esto aún da más relevancia lo inesperado de esta quiebra, esto es, a la externalización de sus causas.

            Esta aparente escalada global de las causas de los flujos migratorios no significa que las  causas locales queden sustituidas. Lejos de eso: todas coexisten a la vez. Eso lo demuestra, por ejemplo, la nueva oleada de empresas japonesas que se instalan en Brasil en los últimos años a causa del estancamiento económico japonés y las perspectivas de crecimiento de Brasil. De hecho, la crisis global sumada a las coyunturas particulares de Japón y Brasil han provocado que los ex dekasseguis hayan pasado de trabajar en Japón en trabajos 3K (kitanai, kitsui, kiken, es decir, sucios, duros y peligrosos) a ocupar puestos de dirección, administrativos o de oficina en Brasil ante la nueva llegada de empresas japonesas[9].

            Esta tendencia, en definitiva, hablaría de un incremento de la vulnerabilidad de los migrantes a medida que el capital, las tecnologías de la información y la comunicación, y los transportes traspasan las fronteras estatales.

Conclusiones y posibles futuras líneas de trabajo

En primer lugar, una de las conclusiones que se podría extraer de estos flujos migratorios desde 1908 hasta la actualidad, es el hecho de que no habría que concluir tan rápidamente que los japoneses en Brasil y los nikkei sufren algún tipo de crisis “étnica”; más bien, y en base a las narrativas de los informantes de los académicos que he podido tratar, están preocupados por otro tipo de dilemas como las crisis de identidad de clase o profesional.

            En segundo lugar, queda cuestionada la idea de “comunidad transnacional” como apéndice de un estado-nación concreto o como colectivo homogéneo fuera de su país de origen natal. Se proponen otras categorías como la de “ciudadanos transnacionales”, donde estos participan en su tierra natal, en el nuevo territorio y en la política internacional formando una suerte de simultaneidad caracterizada por una polifonía de voces muchas veces en contradicción.

            En tercer lugar, el hecho de tratar los flujos migratorios y las estrategias de sus actores únicamente bajo el contexto del país de origen y el de destino puede apartarnos la mirada del creciente desequilibrio a nivel global entre las concentraciones de riqueza y los focos de pobreza, causa mayor en muchas ocasiones de movimientos migratorios y la necesidad de formar familias transnacionales.

En relación a estos puntos, sería útil continuar con las siguientes posibles líneas de trabajo. Por un lado, es preciso prestar atención a cómo reaccionará Japón ante la llegada de mano de obra inmigrante en el futuro, así como también hasta qué punto las experiencias de inmigración pueden servir de referentes o dar pistas que ayuden a entender mejor la actitud o predisposición de cara a una más que probable —o al menos económicamente necesaria― internacionalización doméstica. Debido a que los nikkei son racialmente japoneses pero culturalmente brasileños, estos son vistos como anomalías étnicas. En esta línea, estos migrantes perturban y desarticulan la correlación entre raza y cultura, que es la fundación de la identidad japonesa. Estaría por ver, pues, las consecuencias de una inmigración masiva de otro tipo de inmigrantes no nikkei.

Por otro lado, sería necesario ahondar más en temas como las estrategias de supervivencia económica y cultural de los nikkei y vincularlos con otros grupos de nikkei alrededor del mundo.

 Por último, se debería tratar de “validar” estas experiencias de cara a un diálogo de igual a igual con otros metarrelatos. Que la figura del nikkei desaparezca habiendo o no enseñado algo a los japoneses y al resto del mundo es parte del interés por dar voz a todo aquello que no queda explicado por las mayorías. Se trataría, al fin y al cabo, de considerar estas historias personales no como cuestiones que conciernen a tal o cual país, sino como acontecimientos transversales que nos afectan y nos explican a todos independientemente de su impacto económico o influencia política.

Fuentes consultadas:

Adachi, Nobuko, 2006, “Constructing Japanese Brazilian identity: From agrarian migrants to urban white-collar workers”, en Adachi, Nobuko (ed.), Japanese diasporas: unsung pasts, conflicting presents, and uncertain futures, pp. 102-220, Londres y Nueva York: Routledge.

—, 2010, “Ethnic Identity, Culture, and Race Japanese and Nikkei at Home and Abroad”, The Asia-Pacific Journal 37 (4-10).

Beltrán Antolín, Joaquín, 2006, Interculturalidad. La diversidad cultural y el poder, 3ª ed., Barcelona: UOC.

Bourdieu, Pierre, 1986, “The Forms of Capital”, en Richardson, John G. (ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, pp. 241-258, Nueva York: Greenwood.

Faist, Thomas, 2010, “Diaspora and transnationalism: What kind of dance partners”, en Bauböck, Rainer y Faist, Thomas (eds.), Diaspora and Transnationalism: Concepts, Theories and Methods, pp. 9-34, Amsterdam: Amsterdam University Press.

Glick Schiller, Nina, 2004, “Transnationality”, en Nugent, David y Vincent, Joan (eds.), A Companion to the Anthropology of Politics, pp. 448-447, Oxford: Blackwell Publishing.

Goodman, Roger, 2008, “Afterword: marginals, minorities, majorities and migrants--studying the Japanese borderlands in contemporary Japan”, en Murphy-Shigematsu, Stephen y Willis, David Blake (eds.), Transcultural Japan: At the Borderlands of Race, Gender, and Identity, pp. 325-333, Londres y Nueva York: Routledge.

Ishi, Angelo Akimitsu, 2008, “Between privilege and prejudice: Japanese-Brazilian migrants in ‘the land of yen and the ancestors’”, en Murphy-Shigematsu, Stephen y Willis, David Blake (eds.), Transcultural Japan: At the Borderlands of Race, Gender, and Identity, pp. 113-134, Londres y Nueva York: Routledge.

Linger, Daniel Touro, 2001, No One Home: Brazilian Selves Remade in Japan, Stanford: Stanford University Press.

Reyes-Ruiz, Rafael, 2010, “Latino Transnational Culture and Identity in Greater Tokyo”, en Nobuko Adachi (ed.), Japanese and Nikkei at Home and Abroad: Negotiating Identities in a Global World, pp. 165-185, Nueva York: Cambria Press.

Sasaki, Koji, 2008, “Between Emigration and Immigration: Japanese Emigrants to Brazil and Their Descendants in Japan”, Senri Ethnological Reports 77: 53-66.

—, 2009, “Moral mobility: Return in the Japanese community in Brazil 1908-1955”, The Newsletter (International Institute for Asian Studies) (50).

—, 2013, “From Breakdown to Reorganization: The Impact of the Economic Crisis on the Japanese-Brazilian Dekassegui Migration System”, Comparing Regional Perspectives of Transnational Sociology: North America, Europe and East Asia, Hitotsubashi University [working paper].

Satoshi, Kamata, 2008, “Japan's Internship Training Program for Foreign Workers”, The Asia-Pacific Journal (29).

Stanlaw, James, 2006, “Japanese Emigration and Immigration: From Meiji to modern”, Adachi, Nobuko (ed.), Japanese diasporas: unsung pasts, conflicting presents, and uncertain futures, pp. 35-51, Londres y Nueva York: Routledge.

Tsuda, Takeyuki, 2006, “Crossing ethnic boundaries: The challenge of Brazilian Nikkeijin return migrants in Japan”, en Adachi, Nobuko (ed.), Japanese diasporas: unsung pasts, conflicting presents, and uncertain futures, pp. 202-216, Londres y Nueva York: Routledge.

Willis, David Blake, 2012, “Difference and Dissidence in Transcultural Japan: Frontline/Border Posts of Escape and Circulation”, Pan-Japan (1-2) 8: 1-47.

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[1] Es relevante el gran esfuerzo ejercido por los japoneses desde la era Meiji por distinguirse de otros pueblos asiáticos y situarse a sí mismos en un nivel equivalente a los occidentales, resultado que sirvió como base del nacionalismo y la colonización. Como luego se verá, los propios nikkei también llevan a cabo prácticas que pretenden separarlos de los japoneses.

[2] Es evidente, pues, que en un momento histórico determinado un modelo interpretativo sustituye al otro, quedando, por tanto, los portadores del modelo ya en desuso atrapados o explicados artificialmente por el otro: los japoneses, sin ser de color amarillos tenían que acabar siéndolo.

[3] Sí podría llamarse así hasta 1990, cuando la mayoría de japoneses residentes en Brasil que iban a Japón eran issei (Ishi, 2008: 120).

[4] Es significativo recordar que en aquella época, la era Taisho (1912-1926), emigrar era considerado como un cosmopolitismo imperial incipiente, el cual afirmaba que no por el hecho de residir en otro país se dejaba de ser “japonés”, sino todo lo contrario: el emigrante en cuestión era considerado pionero del nuevo desarrollo japonés en el exterior (Sasaki, 2009).

[5] Esta división no es fortuita, sino que tiene su origen en el tipo de asentamientos de emigrantes japoneses en Brasil. En un primer momento existían dos formas de emigración: un grupo que fue a trabajar a las plantaciones de café para volver rápidamente tras acumular cierto capital, y otro grupo que estableció pueblos bajo el auspicio del gobierno japonés. Lógicamente, las motivaciones iniciales de estos colectivos influirán todo el desarrollo posterior hasta hoy en día. Adachi (2006) lleva a cabo un análisis etnográfico detallado acerca de los diversos distritos que se formaron tras la finalización de los contratos en las plantaciones, donde el trato no difería del de los esclavos, y cómo esas diferencias modificaban las percepciones y las prácticas de cada grupo.

[6] Un ejemplo sería la gran llegada de japoneses a Estados Unidos y Canadá a comienzos del siglo xx. Los locales vieron a estos nuevos inmigrantes como miembros de clase trabajadora y desesperados por encontrar trabajo, a pesar de que entre ellos había estudiantes y diplomáticos (Stanlaw, 2006).

[7] Es el caso de los japoneses que emigraron a Brasil, quienes acabaron considerándose y todavía se consideran clase media, a pesar de la disparidad de perfiles sociales y económicos.

[8] De hecho, las causas de esta emigración ya han sido externalizadas, puesto que existe un interés estatal, equivalente o no, más allá del personal o comunitario. Además, el hecho de elegir Brasil como destino es consecuencia de las políticas antijaponesas estadounidenses.

[9] Es notable la observación de Sasaki cuando dice que: “Es incluso paradójico que, en Brasil, los trabajadores nikkeijin son vistos como poseedores del carácter japonés. La encuesta [realizada por la Cámara Japonesa de Comercio en Brasil, en la cual 65 empresas japonesas en Brasil contestaban a preguntas relacionadas con el trabajo de los nikkeijin en general y los ex dekasseguis en particular,] atribuía a los nikkeijin virtudes tales como las de ‘trabajadores’ (kinben), ‘honestos’ (seijitsu/shōjiki) y ‘puntuales’ (jikan ni seikaku), tradicionalmente asociadas con los inmigrantes japoneses en Brasil” (Sasaki, 2013: 13).