Sunzi y el «dao de la guerra»: contexto e interpretaciones en el Arte de la guerra

Sunzi y el «dao de la guerra»:

contexto e interpretaciones en el Arte de la guerra

Desde sus orígenes, el peor de los males sociales considerado por la civilización china ha sido ―y es― el caos, desorden o desunión (luàn 亂). Este estado de convulsión está estrechamente relacionado con el paradigma oficial chino del ciclo dinástico. Éste dice que el poder en China hasta el siglo xx se ha caracterizado por un constante vaivén centro-periferia y es precisamente al final de cada periodo dinástico cuando el poder se descentraliza y surge la decadencia hasta que otro soberano ocupa el poder. En consecuencia, la búsqueda de la armonía o el equilibrio (hé 和[1]), y por extensión la paz, ha sido y es el campo de batalla de estos periodos «naturales» en tanto que inexorables. Con todo, tradicionalmente han existido dos formas de abordar este asunto común: mediante la fuerza, propio de los guerreros (wŭ武), o mediante la persuasión, propio de los hombres de «cultura» o tecnócratas (wén文). El Arte de la guerra (Bīngfă 兵法) atribuido a Sunzi 孫子, uno de estos hombres de «cultura», se sitúa precisamente en la etapa de desintegración de la dinastía Zhou (770-256 a.n.e.), alrededor del siglo v a.n.e., aunque esta fecha se sigue poniendo en duda.

Durante este periodo de crisis se da una pugna entre economía y guerra, es decir, una crisis de valores del feudalismo Zhou (fēngjiàn 封建) entre el rey (wáng王), encargado de mantener el bienestar social, y los señores feudales de los diferentes estados periféricos, que ansiaban convertirse en soberanos de todo el territorio (tiānxià 天下) mediante la guerra, precisamente lo mismo que ya hiciera la dinastía Zhou en el siglo xi a.n.e. y que, mediante la introducción de la noción del «mandato del Cielo» (tiānmíng 天命), basado en que el Cielo elegía a quien mejor fuera capaz de proporcionar bienestar al pueblo, pudieron justificar su usurpación. Es precisamente este argumento al que se agarraban los barones feudales: si conseguían destronar a los Zhou ―y aquí nada importaba si se llevaba a cabo o no a través de las armas― quedarían «justificados», puesto que el favor del Cielo habría cambiado debido a la mala gestión y negligencia del soberano anterior en cuanto a su doble función sagrada y civil.

Ante esta coyuntura, el aumento de la tensión por el poder iba en paralelo con una transformación de la aristocracia a la meritocracia. Claro ejemplo de ello es la famosa anécdota entre Sunzi y el señor He Lu del estado de Wu, en la que el señor cede ante la eficacia, y así se demuestra en la forma de hablar de Sunzi cuando insiste en decapitar a las dos concubinas favoritas del señor por no acatar sus órdenes, algo sumamente peligroso en cualquier otro momento histórico: «Un cop nomenat el vostre general, hi ha certes ordres que jo, com a general, no puc acceptar»[2]. Y más tarde: «Al senyor li agraden les paraules, però no sap convertir-les en fets»[3]. Otro claro ejemplo de la tensión in crescendo del momento, y por lo tanto, el abandono del honor, la deferencia y en cierto modo la «ritualización» de la batalla, se encuentra, por ejemplo, cuando dos ejércitos se encuentran en el paso de un río: mientras inicialmente se esperaba a que el rival recupere su desventaja en el terreno, ahora, nos dice Sunzi, «si un invasor està creuant un riu, no us avanceu a lluitar amb ell a l’aigua; deixeu que hagi passat la meitat de les seves forces per atacar-lo amb avantatge»[4].

Así pues, queda manifiesto que práctica y ética no iban de la mano sino que eran diametralmente opuestas, de ahí que corrientes de pensamiento como la confuciana, basada en el altruismo (rén 仁), y la daoísta, que abogaba por la «no-intervención» (wúwèi 無為), no tuvieran éxito entre los nobles. Contrariamente, pensadores como Mozi 墨子 (479?-381? a.n.e.) sí que pudieron incidir en la actuación de la clase gobernante porque sabían ocultar su valor pacifista bajo un pragmatismo evidente. En el caso del Arte de la guerra se encuentran la mayoría de interpretaciones del dao 道 ―elemento común que utilizaron todas las escuelas―, las más cercanas de las cuales fueron paradójicamente la de los daoístas. De ahí, pues, que esta obra se haya considerado un compendio del pensamiento político tradicional chino. En síntesis, el discurso que Sunzi utilizó en esta obra a menudo también se conoce como «dao de la guerra».

Sin duda, la interpretación con los orígenes más antiguos de su obra es la cosmológica, conocimiento que ya se evidenciara mediante inscripciones adivinatorias durante la dinastía Shang (s. xviii-xi a.n.e.) y que durante el primer periodo imperial constituirá una escuela con el Libro de las Mutaciones (Yījīng 易經) como una de sus fuentes esenciales de pensamiento: «Si els càlculs fets al temple abans de començar les hostilitats mostren que els factors són favorables, es podrà preveure una victòria; si mostren que els factors són desfavorables, es podrà preveure una derrota»[5].

La vertiente confuciana se presenta, lógicamente, en la moral de las personas, en este caso asentadas sobre todo en las relaciones interpersonales soberano-general y general-soldado: «El general que no avança per buscar la glòria i no evita retrocedir per por del deshonor, sinó que el seu únic desig és protegir el poble i afavorir el seu sobirà, és un tresor per a l’estat»[6]. Un ejército se destapa como una gran familia y es, de este modo, un microcosmos de la sociedad, con lo cual el objetivo último no es otro que el de conseguir y mantener el he: «En la guerra el general rep el mandat de sobirà. Aleshores mobilitza les masses per a reunir un exèrcit i instaura l’harmonia dintre del seu campament»[7]. Por lo tanto, «Si el general vetlla pels seus soldats com si fossin infants, aquests el seguiran fins a les valls més profundes; si els estima com fills, el seguiran fins a la mort»[8]. Por último, el credo ético-político confuciano pasa por la virtud que irradian los gobernantes o, en este caso, el general, ya que «és el pilar de l’estat. Si el pilar és ferm, l’estat serà fort; si el pilar té esquerdes, l’estat serà feble»[9].

También se vislumbran atisbos del legismo posterior en cuanto a la forma de gobernar; este carácter, sin duda, ofrecía eficacia y garantías. Cierta visión destópica basada en el premio y el castigo se observa por ejemplo en: «Allò que motiva els homes a matar l’enemic és la fúria, allò que els estimula a prendre un botí es la recompensa»[10]. El dao del buen gobierno también radica, pues, en «saber castigar»: «Si imposeu càstigs als vostres homes abans d’aconseguir la seva lleialtat, aquests no us obeiran. Si no us obeeixen, no us serviran. Si un cop que hàgiu aconseguir la seva lleialtat no executeu els càstigs, els homes tampoc no us serviran»[11]. Las leyes son, en definitiva, tan imprescindibles como las personas, las circunstancias y las respuestas a la hora de gestionar un ejército y una batalla: «L’expert en la conducció de la guerra conrea el dao i manté les lleis; d’aquesta manera té a les seves mans la victòria i la derrota»[12].

De cualquier modo ―como se ha dicho antes―, son los elementos daoístas los que preponderan en esta obra. Uno de ellos es sin duda la capacidad de saber actuar según la circunstancia, la espontaneidad (zìrán 自然): «S’entra en batalla amb maniobres ortodoxes, però s’obté la victòria amb maniobres inesperades»[13], por lo tanto, un manual de guerra al que acudir carecería de sentido, algo totalmente opuesto a los ritos confucianos (lĭ 禮) (dinamismo versus estaticismo). De aquí también se desprende la idea de relativismo, ya que ortopraxia y espontaneidad pueden ser de ayuda o no según la situación, con lo cual hay que elegir dentro de su infinitud de combinaciones posibles. En la obra también se hace uso de la metáfora daoísta del agua que expresa adaptabilidad y flexibilidad: «El qui és capaç de transformar-se segons l’enemic, i així guanyar la victòria, por dir-se diví»[14]. Esto está íntimamente relacionado con potenciar los valores yīn 陰 (vacío, defensa, debilidad), frente a los valores yáng 陽 que primaban en la época (macizo, ataque, fuerza). Como resultado, conociendo el dao de los diferentes elementos que participan en la batalla, por ejemplo el de la naturaleza, y actuando en base a él se puede hacer uso del poder que de él se obtiene (dé 德), del mismo modo que «els troncs i les roques, per la seva naturalesa, queden quiets en un terreny pla, però rodolen per una pendent»[15]. Por todo esto, el general debe actuar como un «sabio» (shēng 聖), es decir, tiene que «actuar» a favor del wuwei y debe ser capaz de discernir la dinámica ventajas/desventajas. Así pues, «L’ideal suprem és vèncer l’enemic sense batalla»[16], y esto nos lleva inexorablemente a los niveles de pacifismo y choque entre guerra y economía, disputa que se rige de acuerdo a un utilitarismo moísta cuya vara de medir no es otra que la relación ventajas (lì 利) versus inconvenientes (hài 害) en base al pueblo.

Todo lo dicho hasta ahora es tenido en cuenta por muchos autores en cuanto a la importancia e influencia que esta obra ha suscitado en el país de origen, aunque otros tantos no lo consideren del mismo modo. De cualquier forma, la difusión y valor que ha cobrado en Occidente  desde su llegada a finales de siglo xviii es algo ineludible y nos invita una y otra vez a (re)interpretar y (re)debatir todo cuanto encierra ―y genera―.

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[1] Es preciso no confundir este término con tóng 同 (igualdad, homogeneidad, conformidad, identidad), idea incompatible con la pluralidad del territorio. Por el contrario, hé 和 sí que es compatible con la diferencia en tanto que la coordina en su justa proporción (zhōng 中).

[2] Golden, Seán y Presas, Marisa, 2000, Sunzi. L’Art de la guerra, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Monsterrat, cit., p. 11. (No he realizado una traducción propia por dos motivos: el primero, por respeto y (más aún) admiración por la traducción de los autores de esta versión del Arte de la guerra de Sunzi, y segundo, porque creo que los lectores castellanoparlantes no tendrán apenas problemas a la hora de entender e interpretar todas las citas de este trabajo, por lo tanto creo oportuno, ya no fomentar, sino simplemente realizar un estudio bilingüe dentro de la naturalidad del contexto en el que se enmarca).

[3] Ibid, p. 11.

[4] Ibid, p. 55.

[5] Ibid, p. 30.

[6] Ibid, p. 61.

[7] Ibid, p. 49.

[8] Ibid, p. 61.

[9] Ibid, p. 38.

[10] Ibid, p. 34.

[11] Ibid, p. 58.

[12] Ibid, p. 42.

[13] Ibid, p. 43.

[14] Ibid, p. 47.

[15] Ibid, p. 44.

[16] Ibid, p. 37.

La lógica del discurso como alternativa al caos: aproximación a la «Escuela de los Nombres» (míngjiā 名家)

La lógica del discurso como alternativa al caos:

aproximación a la «Escuela de los Nombres» (míngjiā 名家)

El periodo de los Reinos Combatientes y las «cien escuelas»

Este periodo de desunión (403-256 a.n.e.) que acabará definitivamente con la dinastía Zhou (iniciada en el siglo xi a.n.e.), fue sin duda prolijo en escuelas de pensamiento que trataron de «reequilibrar» la sociedad y poner fin a las guerras, que en definitiva se consideraban algo totalmente opuesto a la voluntad del hombre. A este periodo de guerras continuas pero de gran afloro intelectual ―algo que paradójicamente ya no es paradoja― también se le conoce como de «los maestros y las cien escuelas» (zhūzĭ băi jiā 諸子百家) por la historiografía china. Si bien todas las tendencias conceptuales que surgieron abordan temas comunes como Dao 道, qi 氣, Yin-Yang 陰陽, etc., generalmente difieren en cuanto a su ideología (San Ginés, 2001).

La importancia del discurso y la lengua china

Es precisamente el discurso uno de estos temas comunes y primordiales entre estas escuelas. La razón es que los terratenientes (shì 士), la clase social intermedia entre la nobleza y los campesinos y artesanos, habían ido cobrando importancia debido al hundimiento de la estructura feudal Zhou, ya que, ante la coyuntura negativa que les tocó vivir, emigraban y «vendían» su conocimiento a cualesquier ministro que quisiera contratar sus servicios, y para ello, este grupo no podía promocionar si no era mediante la cultura ―que ya habían perdido los nobles en favor de la guerra― y su buen uso de la retórica.

Es por esta razón que, además del ideario particular de cada corriente, el discurso pasó a ser sin duda un elemento definitorio. El rito (lĭ 禮) de los confucianos como elemento de articulación interpersonal había fracasado y fue el arte de convencer el que se impuso (Galvany, 2002). De hecho, Confucio (Kŏngzi 孔子) ya había advertido este problema y proponía una rectificación de los nombres (zhèngmíng 正名) en aras de una correspondencia con las realidades (míngshí 名實) cambiantes. La civilización china ha considerado el cosmos como un todo continuo en el que todo está interrelacionado (inmanentismo versus trascendentalismo), de ahí que la lengua no represente «ideas» al modo platónico, sino que se utiliza para hacer distinciones, para «recortar» (fēn 分), por lo tanto éstas son arbitrarias y subjetivas (Cheng, 2002). Si bien es cierto que todos respaldaban las palabras de los antiguos reyes sabios (shēng 聖), también lo es que discrepaban en cuanto al «justo medio» (zhōng 中), la referencia o vara de medir.

            Para tener una mayor aproximación a esta «guerra de discursos» (Cheng, 2002) es necesario recordar que existen lenguas cuyas estructuras fonetizadas se basan en el sonido (las más extendidas) y otras que se basan en los pictogramas (lenguas de Asia oriental). Cada pictograma constituye una sílaba-palabra que se identifica con una imagen-idea abstracta. La combinación y la interrelación de éstos suelen admitir diferentes interpretaciones que son igualmente válidas (San Ginés, 2001). Las aristas que delimitan cada idea se hallan en el interior de un tropo mental que difícilmente se cuestiona, de ahí el gran peligro de la mala interpretación y de la no adecuación a las realidades. Así pues, la cuestión discursiva china no puede interpretarse bajo el prisma, por ejemplo, de las lenguas latinas, ya que en chino no encontramos palabras con un sentido absoluto, sino que significante y significado parecen no llegar a tocarse nunca, el uno tiende al otro, lo rodea, se acerca más o menos, pero no acaban de casarse, y si lo hacen, se trata de una simple conveniencia. Además, «tras esta aparente simplicidad se esconde una lengua regida a la vez por convencionalismos históricos y una gran libertad de uso que expande hasta sus límites toda norma» (Ramírez, 2004). Es aquí donde el intérprete contemporáneo ―sea o no chino― debe practicar el interjuego conformismo/recreación a la hora de tratar de comprender los textos en lengua china que han llegado hasta hoy.

Los lógicos o la «Escuela de los Nombres» (míngjiā 名家)

En este contexto, y a raíz de la publicación de los códigos penales (Qu, 2010), surgieron unos «especialistas de la argumentación» (biànshì 辯士, aunque también escrito 辨士), activistas políticos y sociales que exponían sus ideas mediante diálogos y paradojas; tratan, en definitiva, de discriminar y analizar de forma lógica las definiciones de las cosas y la correspondencia de éstas con la realidad, ausencia de la cual ―defendían― era el principal problema de la sociopolítico del momento. No fue hasta el siglo ii a.n.e. cuando el historiador Sima Tan 司馬談 (c. 165-110 a.n.e.) definió seis escuelas de pensamiento dentro del periodo de guerras preimperial, una de las cuales era precisamente la Escuela de los Nombres. Además, otros dos grandes historiadores, Liu Xiang 劉向 (79-8 a.n.e.) y Liu Xin 劉歆 (c. 46 a.n.e.-23), no sólo siguieron la clasificación de Sima Tan ―además de añadir cuatro escuelas más―, sino que también aportaron en el Hanshu 漢書 siete nombres de supuestos miembros de esta escuela y autores de sus escritos: Deng Xi 鄧析, Yin Wen 尹文, Gongsun Long 公孫龍, Cheng Gongshen 成公生, Huang Gong, Mao Gong 毛公y Hui Shi 惠施. De hecho, estos lógicos no llegaron a formar una escuela (jiā 家) como tal como otras corrientes y ni ellos ni otros autores llegaron a usar esa categoría en su tiempo, pero también es cierto que las escuelas en China se han basado en los textos que sus miembros consideraban canónicos y no tanto en personajes en concreto (Galvany, 2002), pese a que éste no fuera el caso.

            Ciertamente, estos lógicos fueron duramente criticados por las demás corrientes. De hecho, el mismo Sima Qian司馬遷 (c. 145-86 a.n.e.) en el Hanshu 漢書 se mostró ambivalente al recriminar su capacidad de manipular a los demás al «controlar los nombres exigiendo realidades» (kòng míng zé shí 控名責實) a la vez que los elogiaba, puesto que su capacidad instrumental podía ser muy efectiva en aquellos tiempos (Galvany, 2002). A diferencia de los griegos, que ponían el énfasis en la definición, los chinos, independientemente de la corriente a la que pertenecían, se preocupaban por el valor práctico y actualizado de las palabras en la realidad, generador de comportamientos (Cheng, 2002).

Precursores y Gongsun Long

Al parecer, Deng Xi (m. 501 a.n.e.) fue el primer abogado y retórico, a veces considerado «padre fundador» de la lógica en China, aunque sin pruebas evidentes. Es posible que su actitud estuviera relacionada con la aversión de las autoridades hacia los lógicos en tanto que perturbadores.

A pesar de no pertenecer a la Escuela de los Nombres según los historiadores chinos, Mozi 墨子 (c. 479-381 a.n.e.) inició la dialéctica china de forma manifiesta (San Ginés, 2001). Buscó bases lógicas al pensamiento ético no con el objetivo de hallar una respuesta definitiva, sino de buscar la estructura que lo fundamente y a la que poder recurrir. A su reflexión epistemológica se la conoce como estudio de los nombres y de las formas (xíngmíngxué 形名學). De aquí surgirán el moísmo tardío, la sofística china como tal y el legismo (San Ginés, 2001).

De este segundo grupo tan sólo ha sobrevivido un breve tratado atribuido a Gongsun Long (c. 320-250 a.n.e.) y algunos extractos de Hui Shi (370?-310? a.n.e.), citados sobre todo en el Zhuangzi 莊子.

Del Gongsun Longzi 公孫龍子 tan sólo quedan seis capítulos de los doce existentes. Algunos de sus «absurdos» muestran el rechazo de estos lógicos por el aspecto descriptivo del lenguaje; no confían en él porque ya no es que sólo abarque el plano del significado, de las ideas, sino que directamente no cumple el objetivo que deberían cumplir: la adecuación con lo real, con lo que se puede vivir. Seguramente su enunciado más conocido sea el que dice que «caballo blanco no es caballo» (báimă fēi mă 白馬非馬), y esto es así por la distinción entre una proposición que «acierta» con la realidad (dāng 當) y otra que es lógicamente posible (kĕ 可). Esta paradoja ―desde nuestra perspectiva— debe abordarse teniendo en cuenta que los nombres chinos designan objetos comunes a entes particulares y no comunes a todas las mentes, en otras palabras, «una cosa es un todo que incluye partes, no siendo al parte idéntica al todo» (Cheng, 2002). También se encuentran en Gongsun Long atisbos de la semiótica moderna que giran en torno al concepto de «señalar» (zhĭ 指): «No hay una sola cosa que esté sin señalar, y lo único que queda sin señalar es el propio señalar. Sin dicho señalar no podríamos nombrar las cosas del mundo. Y sin poder nombrarlas, ¿acaso podríamos decir que están señaladas? No» (Ning y García-Noblejas, 2001).

Comentario y reflexión final

En esta breve aproximación a los primeros lógicos chinos no he pretendido analizar a fondo los fundamentos de su discurso en general —ni menos aún realizar una comparación con los sofistas presocráticos y las formas dialectales en la acualidad― ni de cada autor en particular. Por el contrario, el único objetivo era presentar grosso modo —pero a la vez de forma rigurosa― la Escuela de los Nombres en cuanto a su contexto histórico y social, algunas peculiaridades de la lengua china y alguna noción sobre Gongzun Long.

            A modo de conclusión y reflexión propia, si bien es cierto que las corrientes que surgieron en aquella época y que más éxito han tenido hasta hoy son la confuciana y la daoísta, quizá se deba precisamente al hecho de que llegaron a formar una escuela o jia, a diferencia de los lógicos, que además, tampoco poseen obras de referencia. Y esto se debe posiblemente a su carácter práctico: el discurso sólo tenía sentido en la vida y no en las letras. La grandísima influencia, a mi parecer, que ha tenido y tiene la lógica y el discurso en todas las culturas la suelo insinuar a modo personal de la siguiente forma: si existe una Verdad, entonces sólo cabe una interpretación, por lo tanto la mayoría (o todas) son incorrectas; si existe una realidad para cada persona (relativismo), entonces está claro que el discurso es quien manda. Personalmente, pienso que los dos enunciados son correctos, pero el segundo está supeditado al primero, por lo tanto el discurso sigue inevitablemente mandando.

Fuentes utilizadas

Cheng, Anne, 2002 [1997], Historia del pensamiento chino, Suárez Girard, Anne-Hélène (trad.), Barcelona: Bellaterra.

Fraser, Chris, 2009, «School of Names», en Zalta, Edward N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: http://plato.stanford.edu/archives/win2009/ entries/school-names/ [consulta: 21 diciembre 2010].

Galvany, Albert, 2002, «¿Sofistas o lógicos? Algunas consideraciones en torno al origen y evolución de la Escuela de los Nombres (Mingjia 名家) en la China antigua», Estudios de Asia y África, año XXXVII (3): 503-526, Distrito Federal: El Colegio de México.

Gernet, Jacques, 2008, El mundo chino, Barcelona: Crítica.

Kaltenmark, Max, 1982, La filosofía china, Madrid: Morata.

Ning, Yao y García-Noblejas, Gabriel, 2001, Libro del maestro Gongsun Long, Madrid: Trotta.

Prevosti y Monclús, Antoni (coord.); Doménech del Río, Antonio José y Prats, Ramón N., 2005, Pensamiento y religión en Asia Oriental, Barcelona: UOC.

Qu, Xianghong, 2010, ¿Es Deng Xizi el primer representante del movimiento intelectual denominado Escuela de los Nombres?, tesina de máster, Universitat Autònoma de Barcelona.

Ramírez Bellerín, Laureano, 2004, Manual de traducción chino/castellano, Barcelona: Barcelona.

San Ginés Aguilar, Pedro, 2001, «Palabras y realidades», en Ning, Yao y García-Noblejas, Gabriel, Libro del Maestro Gongsun Long, Madrid: Trotta.