Not ‘Cold’ at All after the Cold War Call: Outbreak, Evolution and Aftermath of the Korean War in a Bipolar World

Not ‘Cold’ at All after the Cold War Call:

Outbreak, Evolution and Aftermath of the Korean War in a Bipolar World

One could easily render the Korean peninsula as geographically ill-fated in terms of security. Not only has this been evidenced several times during the imperial era in Asia[1], but also during the course of the twentieth century. According to international attention, participation, and particularly the fears it supposed, the war from 1950 to 1953 within the Korean peninsula seems to emphasize this condition.

            The causes that catalyzed the beginning of the armed struggle are to be found from the final days of the Second World War and the sudden world order variations that followed. Until then, Korea had been a protectorate of Japan since 1895 and a colony of it throughout the 1910-1945 period, but the agreements reached in Yalta and Postdam in 1945 arranged to expel the Japanese and to internationally exert a five-year guidance over the territory. Thus, taking the 38th parallel as a reference, the URSS was to administrate the north, while the US was to do so in the south.

            Soon after the Japanese withdrawal, the north-south division also became evident internally due to poor economic circumstances and ideology discrepancies. As a result, whereas in 1948 the capitalist south saw the establishment of a weak democracy with Rhee Syngman as its president, the same year the communist north saw leader Kim Il-sung establish an absolutist-like regime. The Iron Curtain was already entrenched in the 38th parallel, but contrary to Germany’s case, there was no superpower’s presence (Zorgbibe, 1997: 173).

            With the tension upscale in the peninsula, the communist north, aided by Stalin and convinced that the Americans would not spoil the party[2], finally decided to launch an offensive attack southwards on 25 June 1950[3]. Thereby, that the US and the URSS would join the battle seemed only a matter of time―as it finally was.

            Actually, “it is not clear how each” side “had calculated the security interests involved (Yahuda, 2004: 25), and so far, they have “relied mainly on circumstantial evidence to place the blame on the other” (Gupta, 1972: 713). In any case, following García and Pareja’s (2008: 20) analysis, the motivations to intervene went as follows. As for the US, there was a real fear of the so-called domino’s theory happening if the communist side was to overcome; the Truman administration wanted to deal with hard criticism coming from revisionist spheres which held it responsible for the “loss” of China, that is, to have allowed Mao Zedong establish the People’s Republic of China (PRC); and it was an unexpected, touchstone test for the Truman Doctrine[4]. As for the URSS, they pursued to keep the communist area of influence; take a step further for the communist leadership in the region; weaken US influence in East Asia; and, generally speaking, carry on with the communist revolution in the bipolar world that was rapidly being unfolded.

            Methods, allies, and degree of involvement also differed in time and space. A few weeks after the communist offensive, Truman received the approval from UNSC[5] on 27 April to lead his country into war together with fifteen countries more[6]. US participation was prominent (90%), and the leadership of the mission was assumed by general Douglas MacArthur. The capitalist side reinforcement turned the tables completely, and from almost a complete defeat (August), they gained control beyond Korea’s narrow neck (October). While Washington was pondering what was the best way of putting an end to the war, this precise month became a second turning point since Mao decided to send troupes made up by ‘voluntaries’ under the slogan “Resist American invasion of Taiwan and Korea” (Farrar-Hockley, 1984: 290)[7]. Then, once again, the communist side stepped slightly beyond 38th parallel by the beginning of 1951. Truman’s fears of direct collision with China prevented him against further significant offensives, and now his main goal assumed the principle of avoiding any useless risk that could ignite major conflicts. A return to statu quo ante, as it remained until the end, was what he exactly strove for.

            Broadly speaking, the basic focus of the in-theater military techniques shifted from initial swift infantry attacks, followed by air bombing raids, to finally becoming a static trench war after the PRC intervention. However, a potential atomic bomb attack was always present[8]. This was MacArthur’s desire as a response to the Chinese threat, but finally Truman skillfully re-established diplomacy-military equilibrium by dismissing him in favor of general Gary Ridgway on 11 April 1951. Two months later Yakov Malik, Soviet ambassador to the United Nations, suggested a truce-like armistice which was accepted by Ridgway, but the conversations started in Kaesong on 11 July to reach a total agreement would last until 27 July 1953 due to sino-korean intransigence and prisoners repatriation issues[9]. That day, in Panmunjom, both sides signed the armistice of a war in which no fewer than 2.5 million people died (Luna, 2004: 13), although figures vary dramatically according to sources. That being so, it is clear that the north and the south are still technically at war.

            Both Korean sides remained under dictators’s administration in a self-evident bipolar scenario: the north kept sino-soviet support, while the south continued under US influence. Eisenhower, US president from January 1953, changed Truman’s ‘containment’ to ‘massive deterrence’ doctrine, that is, a significant tightening on foreign policy exemplified by a triplication of defense budget and NATO’s creation. In the URSS after Stalin’s death, Khrushchev’s (in power since September) ‘peaceful coexistence’ was paramount to reorient the country’s economy to industry and technology. This designated the starting point for URSS-PRC’s increasing discrepancies.

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[1] While this may be partially true, we shall not forget that the so-called “tribute system”, being Ming China-Korea relations usually regarded as the best example, was far from being a status based merely upon dependency, but rather a foreign policy strategy consciously seeking after one’s interests. So it seems more appropriate to call them ‘tributary relations’ rather than ‘tribute system’ (Zhang, 2009: 574).

[2] This clearly reflects one of the premises of the Cold War: each rival merely had blind threat perceptions of the enemy’s true intentions. Kim Il-sung, as believed to be the one who staged the invasion ―although the existence of indirect URSS pressures are being uncovered increasingly (Weathersby, 1993)―, did not quite understand the raison d’être of the Cold War. Perhaps euphoric after recent communist successes (presence of Red Army in East Europe, Czechoslovak coup d'état in 1948, and most notably, Mao’s victory in 1949), he purposelessly turned his own country into a proxy war of alien, out-of-reach aspirations.

[3] UN attributed the responsibility of the war to North Korea, but it is remarkable that Rhee Syngman’s invariable purpose characterized by reunification slogans such as “northwards march” (Zorgbibe, 1997: 172-187).

[4] According to former US Secretary of State Henry Kissinger, the containment policy in Korea was something absolutely unplanned. Both General of the Army Douglas Mac Arthur and Secretary of State Dean Acheson not only considered Korea as being out of US perimeter defense, but also there was no intention to turn up in any continental Asia area (2010: 505-506). An evidence of this was the remilitarization of Japan, which first seemed an undesirable urgency, but eventually the economic stimulus from the Korean War turned out to be a powerful lever to increase capitalist influence regionally (López i Vidal 2010: 62-63). Therefore, Truman’s main concern was not on geopolitical reasons, but on justifying UN mission. Consequently, he described American intervention as a universal defense, not one for its national interests; Americans were defending principles, not interests; laws, not power (Kissinger, 2010: 508).

[5] This was possible due to two major reasons: first, despite Mao’s victory in 1949, only Guomindang China was to maintain recognition by UN and, by extension, its seat in UNSC; and second, because of this, URSS ambassador in UN decided to boycott the institution and so missing the opportunity to veto. It is also important to point out that “president Truman's unilateral use of armed force in Korea violated the US Constitution and the UN Participation Act of 1945”; “the decision to place US troops in combat and to take the nation from a condition of peace to a state of war requires approval by Congress in advance. That was the constitutional principle in 1787. It has not changed today” (Fisher, 1995: 37).

[6] These secondary forces came from Great Britain, Australia and New Zealand, which acted immediately, and France, Canada, South Africa, Turkey, Thailand, Greece, Netherlands, Colombia, Ethiopia, Philippines, Belgium and Luxemburg, which joined afterwards. Furthermore, whereas these countries provided land, sea and air aid, a tertiary aid level, in this case humanitarian, came from India, Denmark, and thirty-eight countries more. It is remarkable to point out the refusal of Taiwan’s will to join the war by US authorities, since that, as was perceived, could precipitate China’s meddling, and also because there was no trust in Chiang Kai-shek forces after his defeat against the communists (García and Pareja, 2008: 21).

[7] As Hao and Zhai (1990: 114-115) point out, “ideology played an important but not an absolute role in Mao's decision, contrary to the views of most western historians over the past three decades”. Reasons “were primarily security concerns” as the UN mission “crossed the 38th parallel and marched towards the Yalu river”.

[8] As Dingman (1988: 89) notes: “that state of affairs encapsulated one important truth, namely, that Washington never came close to tactical use of the atomic bomb in Korea. But it obscured another equally vital one: American statesmen repeatedly attempted to use nuclear weapons as tools with which to manage the politics and diplomacy of the war”.

[9] Stanley (2009: 79-80) sheds light on this issue adding three reasons caused by the entrenched war that postponed the end of the hostilities: “a preference obstacle occurs in situations when belligerents’ leaders do not want to end the war—as Stalin’s ability to push costs onto his allies while drawing abundant benefits demonstrates. An information obstacle occurs in situations when belligerents’ leaders do not know they should end the war—as US decisions about voluntary prisoners of war repatriation show. An entrapment obstacle occurs in situations when belligerents’ leaders want to end the war but cannot—as China’s experience with Stalin suggests”.

En/Entre lo individual y lo social: una aproximación a la ética y la hermenéutica de Watsuji Tetsurō

 

En/Entre lo individual y lo social:

una aproximación a la ética y la hermenéutica de Watsuji Tetsurō

Resulta difícil defender la visión de los europeos que, por un lado, anhelan lo no europeo y, por otro, continúan sintiéndose, en el fondo de corazón, como el centro del mundo

(Watsuji, 2006: 214).

            Introducción

La motivación de este trabajo tiene que ver con una voluntad por conocer y contrastar el pensamiento de Watsuji Tetsurō 和辻 哲郎 (1889-1960), y nace a raíz de la crítica al llamado nihonjinron 日本人論, género literario del «esencialismo cultural japonés», presente desde el inicio de la «modernidad» en Japón y sobre todo durante la segunda mitad del siglo XX (Guarné, 2006: 6). Y es que a menudo se incluye a este autor bajo dicha etiqueta, de ahí mi interés por investigar el porqué y, si conviene, por qué no debería ser así. En este brevísimo trabajo trato explicar su ética a través de algunas de sus ideas claves. En la última parte llevo a cabo una pequeña reflexión en cuanto a mi visión de este autor antes de y tras realizar este acercamiento.

            Watsuji Testurō y su ética a través de sus ideas clave

Se podría decir que Watsuji no pertenece stricto sensu a la llamada «escuela de Kioto», formada por figuras como Nishida Kitarō 西田 幾多郎 (1870-1945), Tanabe Hajime 田辺 元 (1885-1972) o Nishitani Keiji 西谷 啓治 (1900-1990). Esto se explica en parte por su trabajo llevado a cabo en una periferia, en este sentido, como era Tokio[1]; sin embargo, de acuerdo al contenido y dirección de sus ideas, bien podría considerársele dentro de esta escuela (Carter, 2011).

            Al parecer la mayor influencia que recibió Watsuji durante sus años de juventud fue la obra de Natsume Sōseki 夏目 漱石 (1867-1916), a quien consideraba «un ser humano en constante lucha con la condición humana en el contexto de los primeros años del Japón moderno, expuesto a Occidente de forma repentina y, sin embargo, peleando por conservar su propia identidad»[2] (Kodera, 1987: 6). La imagen que proyectaba Sōseki de Occidente hizo que Watsuji, empapado de la filosofía occidental durante sus años como estudiante universitario, realizara un viaje de retorno a las fuentes de su propia cultura, en especial al budismo y al confucianismo. Este «retorno» se produjo de forma literal tras su estancia en Europa (1927-1928), momento en que se vio ante la necesidad de refundar todo lo que había aprendido hasta entonces[3]. No sería aventurado afirmar que el carácter liminar de Japón por su situación en/entre Oriente y Occidente ha provocado en su interior la necesidad de una mirada más global, y por extensión, más humana[4]. Se trata, pues, de una universalidad efectiva, y no meramente pretendida (Stevens, 2008: 259). Para Watsuji, pues, la fascinación se torna crítica, pero ambas serían necesarias para una nueva concepción de la humanidad.

            La ética concebida como el estudio del hombre que pretende transmitir este autor se podría resumir en una declaración de aquél como ser relacional y no simplemente egológico, planteamiento individualista por antonomasia de la ética occidental. Y es que «la interidad [o aida 間 («entre»)] funda la ética en un plano más fundamental que la intencionalidad» (Stevens, 2008: 264). Concretamente, Watsuji critica la noción de temporalidad heideggeriana por cuanto ignora el carácter espacial físico, geográfico, social y cultural del ser humano[5]. La ética se entre-sitúa en el «lugar entre los hombres» (hito to hito to no aidagara 人と人との間柄).

El término japonés para ética, rinri 倫理, se compone de los caracteres rin 倫, que designa «el sistema de relaciones que unen a las personas en un grupo y a partir del que las personas individuales encuentran su sentido»[6] (Stevens, 2008: 263), y ri 理, coherencia[7] a seguir dentro de ese sistema de relaciones. Así, pues, la ética es lo que ordena y da sentido (wake 訳) a aquello que hay entre los hombres, y explica las expectativas y deberes dentro de una comunidad constituida. Este sentido, visto desde una perspectiva individual, se comprende (wakaru 分かる) mediante la separación (wakareru 分かれる); es decir, mediante hacer distinto lo indistinto y, sin embargo, afirmar inevitablemente su relación.

            Watsuji utiliza el vocablo japonés ningen 人間 para referirse al objeto del estudio de los seres humanos (rinrigaku 倫理学[8]). En él se encuentran los caracteres de hito 人 («persona», «ser humano») y, nuevamente, el de aida 間 («espacio», «relación»). El despliegue etimológico de ningen manifiesta la existencia de una naturaleza dual en los seres humanos: los individuos no son sólo individuos, sino también seres sociales; los seres sociales no sólo son sólo seres sociales, sino también individuos. «Esto no significa, por tanto, que la relación comunitaria entre hombres los haga desaparecer en cuanto que individuos, sino al contrario, sólo porque cada individuo es “único”, especial y de este modo los seres son diferentes entre sí, se puede realizar la cooperación entre cada uno de nosotros»[9] (Crespín, 2008: 4).

            En esta doble naturaleza humana que propone ningen, se encuentra una doble negación sin reposo que, por esta misma razón, con-forma una unidad: para expresar individualidad negamos de algún modo lo social, mientras que para expresar la pertenencia a lo social negamos nuestra individualidad. Ésta es la esencia ontológica de ningen que, tomado por separado, no es más que la nada (mu 無) o la vacuidad (kῡ 空), esto es, una mera abstracción.

            La parte comunitaria o pública de ningen se expresa con la idea de seken 世間 («en el mundo») o yo no naka 世の中 («en medio de mundo»). Es en este lugar (basho 場所) donde las relaciones humanas se llevan a cabo; por lo tanto, ser-en-el-mundo otorga subjetividad al mundo, a diferencia de la objetividad de que se le otorga en el pensamiento europeo.

            El ser aislado, pues, no existe, se trata de una pura idealización. La palabra que designa «existencia» en japonés es sonzai 存在, donde son 存 significa «preservar» o «mantener», y zai 在 se refiere a «permanecer en un sitio», de ahí que se interprete como el mantenimiento del yo en la interidad, un mantenimiento que es consciente, por eso se le atribuye únicamente a ningen.

            Volviendo a la ética, cual explicitación de los actos que configuran y dan sentido a un grupo, rinrigaku 倫理学, se deduce claramente que se refiere a una enseñanza que debe aprenderse, de ahí el carácter gaku 学, cuyo sentido original tiene que ver con la imitación; es decir, de nuevo nos remite a la interacción, a la indefectible inmersión en la interidad, en lo social. El confucianismo, presente durante la mayor parte de la tradición del pensamiento chino, se ha situado claramente en contra de la idea de armchair philosphy[10], y esta necesidad de aprender como acto relacional también acabó  por incorporarse en Japón. Muestra de ello es el término que se utiliza para el verbo «preguntar/se», tou 問う, que asimismo significa «visitar a alguien».

            En síntesis, la ética de Watsuji nos invita a reflexionar desde el medio, haciendo que nos situemos en las interconexiones de los actos que nos hacen ser quienes somos. En este sentido, la ética sólo puede tomar forma como una ética del entorno. Ya que existimos gracias a esas relaciones, precisamente por ello debemos cuidar de ellas (Couteau, 2006: 287).

            Comentario final

Quiero reiterar que he tratado de explicar algunas ideas clave del pensamiento de Watsuji Tetsurō de forma harto somera. De hecho, simplemente me he aproximado a su  ética y todavía me queda muchísimo por aprender. Sin embargo, con lo poco que he podido saber acerca de sus ideas, creo que no debe leerse a Watsuji solamente en clave nihonjinron o desde un sesgo únicamente culturalista. Si bien hay parte de verdad de acuerdo con su esquema ético (y político[11]), este sesgo no es totalmente determinante, y cabe comprender el contexto de sus reflexiones, así como compararlas con otras tesis éticas o incluso sociológicas para esclarecer qué hay o no de cultural en ellas. Si no es así, la imagen que nos llega es negativa y no permite que ni siquiera empecemos a interesarnos en aquellos aspectos que nos pueden beneficiar.

De hecho, todos los sistemas éticos y políticos ―y particularmente durante el siglo XX―, aspiran a buscar la vía de la universalidad de valores. Pero esa universalidad, que es una aspiración difícil —sino imposible― de conseguir sobre bases sólidas, al final siempre se ve marcada por el particularismo de la base tradicional desde la que surge. Y, al igual que podríamos apuntar el sesgo culturalista en Watsuji, lo podríamos hacer en cualquier otro autor ―independientemente de su arraigo cultural― en el momento en el que aspira a esa universalidad y pretende hacer tabula rasa de las particularidades. Pienso en el silogismo práctico de Aristóteles, donde para poder dar respuesta a la determinación ética frente a la acción se deben subsumir las particularidades del caso concreto. Pienso también en la aspiración a la universalidad de la acción en Kant con el imperativo categórico. En esas aspiraciones, sea como fuere, siempre habrá una elección que, aunque reconozca el pluralismo, debe optar por una serie de valores y, por tanto, negar otros. Y es que, como ya dijera Spinoza, toda determinación implica una negación.

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[1] El argumento más utilizado ―más allá del aspecto geográfico― tiene que ver con que los miembros de la escuela de Kioto se centraron con especial atención en la epistemología, la metafísica y la lógica, mientras que Watsuji lo hacía en la ética. Sin embargo, una razón más plausible es que, mientras la escuela fundada por Nishida se basa en una combinación de la filosofía europea (forma) y la asiática (contenido), Watsuji propone «construir una crítica de la filosofía europea a partir de un estudio contrastado con la filosofía inherente a la tradición cultural nipo-asiática […] donde términos filosóficos europeos y conceptos inspirados en la tradición asiática miden su pulso en el desarrollo argumental del pensamiento del autor» (Falero, 2005: 34).

[2] Traducción propia del original en inglés, así como las demás traducciones.

[3] En este sentido no difiere de la metodología de encuentros interculturales que sugiere Masià: «(a) percatarse o toma de conciencia de lo propio; (b) negación, autocrítica o salida de sí; (c) reafirmación y redescubrimiento de lo propio; (d) diálogo crítico y creativo» (2008: 129).

[4] Como diría Unamuno, se refiere al hecho de «lanzarse de la patria chica a la humanidad» (1972: 26); en otras palabras, acompañar al momento negativo, lo que él llamaba «despojarse del pueblo viejo», el momento positivo de redescubrir lo propio y, para eso, «chapuzarse en pueblo», como diría en diversos de sus ensayos.

[5] Watsuji nos recuerda la historia de Robinson Crusoe para ejemplificar su ética. Incluso este personaje, nos dice, permanece cultural y socialmente conectado, por cuanto continúa utilizando una lengua heredada; intenta mejorar formas de alojamiento, dieta y vestimenta basándose en experiencias pasadas; de la misma forma que mantiene la esperanza de que alguien de fuera venga a rescatarle algún día (Carter, 1996: 330).

[6] El ejemplo que aporta Watsuji es la relación inseparable, recíproca y sin prelación entre paternidad y filiación; pensar en el hijo hace que se relacione con el padre, y viceversa. Surge, pues, de forma inexorable, una red relacional de determina una posición y una función específicas,

[7] La idea de ri ha tendido y tiende a traducirse por «razón» o «principio»; sin embargo, según Angle (2010: 320), los principios son respuestas que se pueden exponer y aplicar en cada caso (visión europea), algo distinto de las respuestas creativas apropiadas a cada circunstancia, que aportan satisfacción y rectitud o virtud subjetiva, y que no miran al pasado para sondear los beneficios y los inconvenientes (rigai 利害).

[8] Rinrigaku 倫理学 («Ética», en tres volúmenes: 1937, 1942 y 1947) y Fῡdo 風土 («Medios», 1935) constituyen, sin duda, las dos obras más destacadas de Watsuji donde desarrollan su ética.

[9] Watsuji nos ejemplifica esta interrelación mediante el renga. Este tipo de poesía no se crea por una sola persona, sino por un grupo de poetas cuyos versos se unen unos tras otros; cada uno individual, pero cada uno sin salirse del tema poético en cuestión (Carter, 2011).

[10] A mi parecer, ninguna sentencia del Lunyu, texto atribuido a Confucio, ejemplifica mejor este hecho que la siguiente: «Cuando Zilu aprendía algo sin tener [ocasión de] ponerlo en práctica, su único temor era aprender [algo nuevo]» (Confucio, V-13: 53).

[11] Hablar de individuo y sociedad, es hablar de tensiones entre sociedades, y por extensión, de estados o naciones. Así, pues, una relación «internacional» sólo es posible a través de una interrelación mediante las particularidades de cada territorio. Asimismo, éstas sólo pueden realizarse si se expresan en el conjunto del plano global (Crespín, 2008: 6). Esto, sin duda, se lee en clave política como una crítica a las políticas de injerencia en el ámbito de las relaciones internacionales. Sōseki, gran influencia para Watsuji, como se ha dicho, diría: «el individualismo aboga por el respeto por la existencia de otros si a la vez uno respeta su propia existencia» (Rubin, 1979: 42, art. cit.).