Umesao Tadao y su visión ecológica de la historia de las civilizaciones: una aproximación crítica

Umesao Tadao y su visión ecológica de la historia de las civilizaciones:

una aproximación crítica

[O]lvida uno que el hecho histórico, tal como existe en la realidad y como el historiador lo conoce realmente, es siempre un proceso en el que algo está cambiándose para convertirse en algo más. Este elemento de proceso es la vida de la historia. A fin de encasillar los hechos históricos, hay que matar al cuerpo viviente de la historia (es decir, hay que negar su carácter esencial de progreso) para que sea posible disecarlo.

Robin George Collingwood (2004: 239)

1. Introducción

En este trabajo llevo a cabo una interpretación y crítica textual de la obra Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones (Bunmei no seitaishikan[1]) (1967), del antropólogo japonés UMESAO Tadao (1920-2010). Este volumen se compone de once ensayos breves publicados entre 1956 y 1965, y su tesis principal queda recogida en el artículo homónimo “Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones” (1957)[2], si bien meses más tarde se enmienda y se amplía ligeramente con “Viajes por el Sudeste Asiático: una visión ecológica de la historia de las civilizaciones (continuación)” (1958).

            La elección de este objeto de estudio es pertinente por la gran influencia que las teorías de Umesao han tenido y siguen teniendo en el Japón contemporáneo[3]. Así pues, en este trabajo busco hallar algunas de las causas que expliquen este éxito. Para ello, aporto una contextualización y análisis de su discurso debido a que el autor emplea un estilo libre y axiológico sin apenas referencias, una metodología cuando menos poco diáfana, y muchos vacíos teoréticos que únicamente pueden comprenderse a través de publicaciones posteriores.

            Este trabajo, pues, lo estructuro del siguiente modo. Primero, presento una biografía sucinta pero necesaria de Umesao que lo sitúe intelectualmente. Segundo, llevo a cabo un estudio hermenéutico de su obra Una visión ecológica, donde primero resumo la tesis principal y extraigo la metodología que utiliza el autor, y después examino tres ideas que apenas se desarrollan a largo de la obra, pero que sin embargo constituyen, bajo mi interpretación, su columna vertebral, a saber, las ideas de “civilización”, “ecología” e “historia”. Tercero, comento brevemente la repercusión de este libro hasta la actualidad. Por último, recojo varias conclusiones y señalo algunas líneas futuras de trabajo.

2. Biografía del autor

UMESAO Tadao nació en 1920 en la ciudad de Kioto. De joven ya mostraba un gran interés por la exploración y el montañismo, pasión que en 1939 le llevó a cursar estudios de zoología en la Facultad de Ciencias de la Universidad Imperial de Kioto (actual Universidad de Kioto). Ya durante su etapa universitaria pudo tomar parte en expediciones por Micronesia (1941) y el nordeste de China (1942) de la mano del antropólogo IMANISHI Kinji (1902-1992). En medio de la guerra y tras graduarse en 1943, de nuevo participó en expediciones dirigidas por Imanishi, esta vez para estudiar la vida de los nómadas de las estepas de Mongolia (1944-1946). Para entonces, y como consecuencia de su educación y las influencias recibidas a través de estas expediciones, Umesao ya había desarrollado una metodología eco-antropológica, es decir, una observación naturalista de las estructuras de las sociedades humanas[4]. En 1955 realizó trabajo de campo en Afganistán, Pakistán e India, lo cual supuso un importante acicate para la publicación, dos años más tarde, de su famoso ensayo “Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones”. Desde entonces continuó activamente su estudio comparativo de las civilizaciones sirviéndose de su propia experiencia en numerosos trabajos de campo por toda Eurasia para confirmar y ampliar sus tesis. De entre estas expediciones destacan: Tailandia, Camboya, Vietnam y Laos (1957-1958); Tailandia, Laos, Birmania (actual Myanmar), este de Pakistán (actual Bangladesh) y Nepal (1961-1962); Francia, España y Portugal (1967); Italia y Yugoslavia (1969).

Su primer puesto académico lo obtuvo en 1949 como profesor adjunto en la Facultad Politécnica de la Universidad de la Ciudad de Osaka, y, tras obtener un grado doctoral en la Universidad de Kioto en 1961, pasó a suceder a Imanishi en el Instituto para Estudios Humanísticos de esta misma universidad en 1965. En 1974 fue nombrado primer director general del Museo Nacional de Etnología (Kokuritsu Minzokugaku Hakubutsukan), uno de los principales museos de este tipo en el mundo, a cuyo proyecto estuvo íntimamente ligado desde el principio. En este museo, y a partir de 1983, Umesao presidió diecisiete simposios internacionales anuales financiados por la Fundación Taniguchi en torno al estudio comparativo de las civilizaciones.

En 1986 perdió la vista durante la noche, sin embargo no se retiró hasta 1993 y nunca dejó de publicar y dar conferencias. Desde 1989 y durante cuatro años trabajó en la compilación de sus obras completas, dando como resultado veintitrés volúmenes de aproximadamente 600 a 700 páginas cada uno (Umesao, 1989-1994). Umesao no dejó de ser productivo hasta 2010, cuando murió a la edad de noventa años.

3. Análisis hermenéutico de Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones

A continuación ofrezco un resumen introductorio de la tesis principal de esta obra, explico la metodología que emplea el autor, y propongo una interpretación crítica de tres ideas clave a la luz del contexto y las influencias con las que se relacionan. En este punto es preciso advertir que estas ideas —“civilización”, “ecología” e “historia”— están totalmente interrelacionadas y cada una de ellas sólo puede acabar de entenderse a través de la información que aportan las otras dos.

3. 1. Sinopsis de la tesis

En el ensayo principal de este volumen, “Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones” (febrero de 1957), Umesao toma como objeto de análisis lo que él denomina “Viejo Mundo” (norte de África y toda Eurasia) en respuesta a una clara desavenencia con las categorías de “Oriente” (Tōyō) y “Occidente” (Seiyō), ya que, según él, existen territorios ―sobre todo Japón, pero también el centro y sur de Asia― que no encajan en esta división arbitraria y harto simplista [100-101; 194-196][5]. Esto se debe, dice, a que esta dicotomía está fundamentada en una “genealogía” (keifuron), una clasificación cultural que únicamente considera el origen y la distribución geográfica de los elementos que componen las culturas. A diferencia de esto, el autor propone un “funcionalismo” (kinōron) basado en el modus vivendi de las comunidades, es decir, en “cómo se acoplan los distintos elementos culturales y cómo operan en conjunto” [104-105][6]. Esta interpretación lleva al autor a acuñar las categorías topográficas de “Zona Uno” (Japón y Europa Occidental[7]) y “Zona Dos” (norte de África y el resto del continente euroasiático a excepción de las regiones de la Zona Uno) (Figura 1).

Figura 1. Diagrama de las regiones de la Zona Uno y la Zona Dos [197] (traducción propia a partir de Umesao, 2001: 96)

Estas dos categorías, además, corresponden a una distribución ecológica de todo este territorio caracterizada por una vasta franja diagonal de clima árido que va desde el extremo nordeste (Manchuria) hasta el extremo sudoeste (norte de África). Esta franja árida habría jugado un papel determinante en el desarrollo de las sociedades a lo largo de la historia. Según Umesao, la parte central de esta franja se trata de un “nido del diablo, una fuente de violencia y destrucción” [198] provocada por las tribus nómadas que tradicionalmente han acechado a las civilizaciones de la Zona Dos reprimiendo su desarrollo natural. Las civilizaciones de la Zona Uno, por el contrario, disfrutan de una posición privilegiada, pues quedan aisladas de estos ataques tribales y gozan de un clima benigno. Estos condicionantes ecológico-estructurales, y de acuerdo con la analogía ecológica que hace el autor con los tipos de desarrollo y evolución de los ecosistemas, habrían condicionado un desarrollo marcadamente interno y de autorrenovación en la Zona Uno (“sucesión autogénica”), y un desarrollo basado en las continuas alteraciones provocadas por factores externos en la Zona Dos (“sucesión alogénica”) (ambas ideas explicadas en el apartado “3. 4. Idea de ecología”).

De este modo, Umesao observa una serie de evoluciones paralelas (heikōshinka) en los dos extremos de la Zona Uno. Inicialmente, las sociedades de esta zona se habrían formado fuera de las grandes civilizaciones de la Zona Dos (con palabras del autor, “mundo chino”, “mundo indio”, “mundo ruso” y “mundo mediterráneo-islámico”), pero, tras un proceso de asimilación, habrían pasado sucesivamente por los estadios socioeconómicos de feudalismo, absolutismo y revolución burguesa, alcanzando en la actualidad una democracia capitalista avanzada. A diferencia de esto, la Zona Dos vio nacer a las grandes civilizaciones de la antigüedad, pero, lejos de experimentar una etapa feudal, éstas sufrieron una proliferación de imperios despóticos que no catalizaron sus respectivas revoluciones burguesas. Los países de esta zona se han caracterizado más bien por haberse convertido en colonias o semicolonias de las potencias de la Zona Uno, si bien a lo largo del siglo xx han estado llevando a cabo una serie de revoluciones con el fin de alcanzar los beneficios de la modernización.

Con este telón de fondo y tras una expedición por el Sudeste Asiático algunos meses más tarde, Umesao publica “Viajes por el Sudeste Asiático: una visión ecológica de la historia de las civilizaciones (continuación)” (agosto de 1958), donde básicamente hace una enmienda en su diagrama de regiones para acomodar al Sudeste Asiático y a Europa del Este (Figura 2).

Figura 2. Diagrama revisado de las regiones de la Zona Uno y la Zona Dos [208] (traducción propia a partir de Umesao, 2001: 104)

De acuerdo con Umesao, esta enmienda del diagrama permite representar mejor (1) las diferencias climáticas entre Europa Occidental y Japón, sugiriendo que aquél presenta unas temperaturas ligeramente más bajas; (2) los ecosistemas árido y semiárido que presentan cada una de las grandes civilizaciones de la Zona Dos al tener éstas, ahora, forma de paralelogramo y no de triángulo; y (3) la parte de los bloques chino y árabe-mediterráneo que más influyeron en la formación de las civilizaciones de la Zona Uno, quedando algo más apartadas las regiones del norte de China y el sur de Europa [209-210]. Umesao confiesa que “la distribución global de tipos climáticos es tan extremadamente compleja que no se puede expresar un diagrama geométrico”. Sin embargo, “si se eliminan las influencias locales y se resaltan los principales fenómenos, es posible crear una suerte de diagrama distributivo idealizado” [211].

3. 2. Metodología del autor

El origen de la escuela antropológica de Kioto lo establecieron principalmente ecologistas, geólogos y agriculturalistas. La visión que tenían era que la investigación antropológica no era competencia exclusiva de profesionales, sino que podía aproximarse a ella cualquiera que mostrara interés[8] (Izumi, 2006: 50-51).

Umesao fue uno de estos fundadores y su método etnográfico refleja precisamente dos de las características más idiosincráticas de la antropología ecológica de Kioto. En primer lugar, una mayor atención a la observación directa de los comportamientos sociales que a las teorías occidentales de carácter universal. Uno de los aspectos que más sorprenden al lector de Una visión ecológica —y de hecho de toda la obra de Umesao— es la falta de citas y referencias de cualquier tipo[9]. Esto no significa que el autor no beba teoréticamente de otros autores, sino que construye y ratifica sus teorías principalmente a partir de su experiencia de trabajo de campo, de ahí que el aspecto de sus ensayos tenga un cariz tan axiológico e intuitivo. Como explica en uno de sus primeros escritos:

El hecho de no saber nada no es negativo per se. Esto se debe a que la experiencia que se obtiene al caminar y ver por uno mismo permite desarrollar ideas con libertad. El conocimiento se obtiene mientras se camina; y mientras se camina se lee; y mientras se lee se piensa; y mientras se piensa se camina. Bajo mi punto de vista, éste es el mejor método de estudio (Umesao, 1989, citado en Shiraishi, 2012: 3)[10].

En segundo lugar, una aproximación interdisciplinaria para el estudio del ser humano. Esto no sólo tiene que ver con una colaboración y un respeto a la multiplicidad de perspectivas, sino también con desarrollo individual transdisciplinario para su mejor comprensión. El caso de Umesao es paradigmático, ya que, como he explicado más arriba, el autor no proviene de una educación en antropología, sino que se empapa de ella sobre todo a través de Imanishi a partir de 1941. De su mentor adopta, entre muchas otras cosas, su aproximación estructural-funcionalista característica de la antropología social británica. Imanishi prestaba gran atención al conjunto de relaciones entre las formas de vida y su entorno, así como entre los individuos, y argumentaba que la estructura de estas relaciones condicionaba sus características sociales. Así pues, y en base a las interpretaciones y conclusiones que extrae del trabajo de campo, Umesao pasa a hacer uso de hipótesis, derivaciones, paralelismos y analogías con otras ciencias para fundamentar y reforzar sus inferencias [318][11].

Asimismo, Umesao comparte dos de los objetivos más significativos de la antropología ecológica de Kioto: explicar la evolución de la sociedad humana e investigar las relaciones de dependencia entre los seres humanos y los diferentes entornos naturales.

Con esta metodología, el autor trata de establecer una ciencia a la que denomina “estudio comparativo de las civilizaciones” (hikaku bunmeiron). De hecho, el objetivo del autor con esta obra no es presentar un paradigma ya formulado, sino que cabe entenderlo, según él, como un punto de partida, unas pautas generales, una gran proyecto en construcción cuya finalidad es crear una teoría universal e interdisciplinar “mutuamente inteligible” para todas las civilizaciones que pueda explicar su pasado y su presente, y colegir perspectivas futuras (Umesao, 1986: 5).

            3. 3. Idea de civilización

El primer elemento que cabe analizar de esta obra es precisamente la “civilización” (bunmei) como su principal objeto de análisis. Se trata de ver, pues, cómo esta idea se ha venido conformando históricamente y a qué se refiere exactamente el autor con su uso.

Desde su origen, la idea de civilización no ha escapado de dos premisas clave que, al menos hasta la última década del siglo xx, han continuado enraizadas en los estudios historiográficos: la noción de cultura como fuerza histórica relativamente autónoma y el positivismo científico de origen europeo. Es por ello que podría definirse “cultura” —y por ende “civilización”— como “una clase de fenómenos conceptualizados por los antropólogos en aras de ocuparse de las preguntas que tratan de responder” (Kaplan y Manners, 1972: 3).

En Japón, la noción moderna de cultura recoge una amalgama de significados tanto de origen europeo como sínico. En cuanto al origen europeo, en el siglo xv “cultura” hacía referencia a la idea de “cultivación”, como en “agri-cultura”. Un siglo más tarde, su significado físico derivó en otro de carácter espiritual, siendo sinónimo, pues, de refinamiento intelectual. Finalmente, a finales del siglo xviii y principios del xix, el término alemán “Kultur”, resultado de los procesos nacionalistas europeos, acabará por designar las costumbres y creencias propias de sociedades particulares. En cuanto al origen sínico, ya desde los clásicos chinos el carácter bun (palabra escrita, aprendizaje, tecnocracia), que aparece en los términos bunka (cultura) y bunmei (civilización) en japonés, formaba parte de una dicotomía que se completaba con el carácter bu (armas, militarismo) (Morris-Suzuki, 1995: 761-762). Es, pues, con este doble recorrido etimológico que hay que leer el lema bunmeikaika (“movimiento para la civilización y la ilustración”) de los primeros años del gobierno Meiji (1868-1912), primer uso generalizado en Japón del término “bunmei” acuñado por el filósofo político FUKUZAWA Yukichi (1835-1901).

Es preciso recordar que en Europa existía una división de interpretaciones a la hora de diferenciar entre “cultura” y “civilización”. Por un lado, estaban aquellos como Wilhem von HUMBOLDT (1767-1835) que entendían “cultura” como el control de la naturaleza mediante la ciencia y la tecnología, y “civilización” como la mejora de las costumbres y actitudes humanas. Por otro lado, figuras como Theodor MOMMSEN (1817-1903), Ferdinand TÖNNIES (1855-1936) y Alfred WEBER (1868-1958) definían “cultura” como un conjunto de valores e ideas, mientras que “civilización” representaba los logros tangibles de la ciencia y la tecnología del ser humano. Es justamente esta segunda interpretación la que acabó dominando en Japón y todavía lo sigue haciendo en la actualidad (ibid.: 762-763).

De todos modos, aunque el uso término bunmei se popularizó inicialmente, el término bunka acabará substituyéndolo progresivamente durante el periodo de entreguerras japonés y pasará de referir a una distinción base/superestructura a una separación de la humanidad en distintos grupos (cultura japonesa, cultura alemana, etc.). El principal campo de batalla de este culturalismo (bunkashugi) será el dilema en torno a los valores de la “modernidad” que abordarán inicialmente filósofos como NISHIDA Kitarō (1870-1945) y WATSUJI Tetsurō (1889-1960). Para el primero, por ejemplo, la cultura no sólo consiste en patrones de comportamiento visibles, ni siquiera en una serie de productos materiales producidos por éstos, sino que se sitúa en un nivel invisible e inconmensurable como son las formas de pensar y de sentir (Nishida, 1970).

El término “civilización” en Japón, pues, caerá prácticamente en desuso tras la guerra —no así en el arco euronorteamericano— hasta la llegada de Umesao, si bien el autor será heredero de algunas ideas clave con tintes nacionalistas y positivistas, especialmente a través de antropólogos como YANAGITA Kunio (1875-1962) y ISHIDA Eiichirō (1903-1968), que se irán acoplando a la noción de cultura y que harán que ésta no se aleje de la anterior idea de civilización.

Así pues, y con este breve repaso de cómo ha llegado la idea de civilización hasta Umesao, es preciso extraer su propia interpretación. De hecho, en los ensayos de Una visión ecológica no se dedica ni una sola línea a definir su objeto de análisis. Bajo mi lectura, las siguientes conclusiones son las únicas tangentes de una posible definición al respecto.

Primero, la idea de civilización debe encajar con el modelo funcionalista o estructural-funcionalista de análisis de las sociedades. Esta perspectiva antropológica presta atención a las acciones entre los individuos, las restricciones impuestas por las instituciones sociales sobre éstos, y las relaciones entre sus necesidades y las estructuras culturales y sociales para satisfacerlas. Asimismo, el estructural-funcionalismo se ocupa no tanto del individuo como de la construcción del orden social (Barnard, 2000: 61). Umesao, de igual modo que figuras como el antropólogo británico Alfred RADCLIFFE-BROWN (1881-1955), pretende comparar las formas estructurales de unas sociedades con otras y de ahí llegar a extraer leyes generales que las expliquen. Para él, pues, el nivel de análisis de estas estructuras se sitúa necesariamente en una escala geográfica relativamente grande si se atiende, por ejemplo, a las divisiones de su diagrama de regiones.

Segundo, a priori el hecho de que existan civilizaciones implica que hay sociedades que no lo son. Por ejemplo, más allá de las civilizaciones que Umesao distingue dentro de las Zonas Uno y Dos, aquellas sociedades que habitan, por ejemplo, la franja de clima árido no habrían llegado a tal condición. Aún más, según él, hasta que los “bárbaros” de la vieja Europa y Japón no absorbieron la civilización del Imperio romano y China respectivamente, aquéllos todavía no constituían civilizaciones stricto sensu [210].

Tercero, la idea de civilización está asociada a una noción moderna de progreso. Según Umesao, “los únicos países que han conseguido completamente un estado de civilización avanzada son Japón y algunos pocos países de Europa Occidental” [12] [107]. A partir de su descripción de Japón es posible colegir en parte su interpretación de “civilización moderna avanzada”:

Podemos dejar a un lado la cuestión de si es pura o híbrida, y afirmar con confianza que Japón se trata de una de las más avanzadas civilizaciones modernas […] [debido a su] enorme poder industrial, su alto desarrollo en transportes y redes de comunicaciones, y su amplio sistema administrativo y educativo. Existe una escolarización generalizada y los bienes de consumo son abundantes. Mientras que la tasa de mortandad es baja, el nivel y la esperanza de vida son altos. El arte y la investigación también son remarcables. […] Debemos ver los cambios o las turbulencias, cualesquiera que éstas sean, como hechos que ponen en movimiento nuestra civilización hacia adelante. La civilización misma es lo que nos une y nos ofrece tradiciones que merecen nuestra protección. [108-109]

De hecho, comenta, el “deseo de una vida mejor” (yori yoi kurashi) (basada en la abundancia material y el desarrollo económico) es común en todos los seres humanos y supera a la “paz interior” (kokoro no heian), caracterizada sobre todo por la religión [126]. De ahí se entiende, continúa, el esfuerzo de los gobiernos de la Zona Dos por conseguir para sus países los estándares de vida de la Zona Uno. Este esfuerzo se habría traducido en una serie de revoluciones comunistas en su intento de emular a las revoluciones burguesas acaecidas en la Zona Uno [127], y esto se debe a que sus habitantes, al no haber experimentado una etapa feudal, todavía no tienen una sólida conciencia de sí mismos y se orientan más bien al colectivo [128]. Sin embargo, Umesao añade:

El estatus de Japón como civilización avanzada no se relaciona con su estatus de economía capitalista. No es inevitable que todas las economías capitalistas vean nacer civilizaciones avanzadas, de igual modo que tampoco es cierto que países con una civilización avanzada, como Japón, nunca lleguen a convertirse en países socialistas. [106]

El autor reconoce que los países de la Zona Dos aumentarán su nivel de vida en los próximos años, pero advierte que, si bien la tecnología es trasplantable entre civilizaciones, no así los elementos que definen su esencia [126]. Finalmente concluirá que esta esencia imposibilita una completa comprensión mutua entre distintas civilizaciones, aunque, por otra parte, es necesario reconocer y salvaguardar esta diferencia (esencia), ya que precisamente la historia demuestra que se han experimentado grandes desastres bajo la rúbrica de la homogeneidad, como por ejemplo los que provocó la idea de unidad racial que promovía la Esfera de Coprosperidad de la Gran Asia Oriental [221-222].

Tras este análisis es evidente que partiendo exclusivamente de Una visión ecológica en busca de una definición de “civilización” sólo es posible extraer estas tres inferencias tan poco esclarecedoras. Como ya he advertido en la introducción, para acabar de tener una idea (más) completa de las ideas de Umesao es imprescindible realizar una lectura transversal de toda su obra. En este caso, es preciso tener en cuenta, por ejemplo, la publicación de un discurso de presentación que realizó en 1983 (Umesao, 1984) dentro de la serie de simposios anuales en torno a los “estudios comparativos de las civilizaciones” que la Fundación Taniguchi financió en el Museo Nacional de Etnología (cf. Nakamaki, 2006). (Considero esta publicación clave para acabar de entender también las ideas de “ecología” e “historia” que abordo en los siguientes subapartados).

Aquí, Umesao define “civilización” en contraste con “cultura”. Ambas ideas son completamente sincrónicas y precisan de su mutua existencia:

Propongo definir la civilización como todo el sistema de la vida diaria, un sistema que incluye varios artefactos e instituciones. La cultura, por otro lado, designaría el sistema de valores que poseen aquellos que viven dentro de esta civilización-sistema. Los seres humanos siempre atribuyen significado y valor espiritual (seishinteki) a los artefactos y a las instituciones. La cultura, así entendida, es una proyección de artefactos e instituciones en la dimensión espiritual.

            La actividad dinámica de la mente humana ha dado lugar a innumerables inventos y descubrimientos que han producido los artefactos e instituciones de las civilizaciones. Éstos, a su vez, se han convertido en el entorno de nuestras vidas diarias, y es dentro de este entorno en el que nosotros mismos nos hemos construido y hacemos nuestra vida cotidiana. Es todo ese sistema al que me gustaría llamar “civilización”. (Umesao, 1984: 3)

            En conclusión, el hecho de que Umesao obvie los límites de la propia definición de “civilización” es peligroso puesto que no contempla suficientemente su diversidad y complejidad internas ni tampoco los procesos a través de los cuales se han formado (migraciones, contactos culturales, guerras, políticas de aculturación, etc.). Esto da la sensación de que por mucho que las “estructuras de vida” de las diferentes civilizaciones —y por lo tanto, la psicología (cultura) de sus habitantes— cambien, éstas seguirán manteniendo una subjetividad o esencia inalterable, lo cual lleva a pensar que más que una vara de medir “funcionalista” lo que prepondera es una premisa “territorial” (y geométrica).

            Más aún, el autor tampoco se pregunta por las consecuencias de promover esta nueva categoría, así como por la disciplina de “estudios comparativos de las civilizaciones”. Según él, este nuevo campo de estudio no tiene objetivos prácticos (Umesao, 1984: 5), ni siquiera para con Japón [159-183], sino que solamente trata de hallar una mejor comprensión de la “civilización humana en su conjunto”. Sin embargo, ¿acaso la pertenencia a una civilización concreta no implica toda una serie de políticas y formas de pensar e interactuar a gran escala? ¿Qué consecuencias positivas y negativas conlleva todo esto? Es evidente, pues, que Umesao adolece de un exceso de positivismo y una falta de conciencia autorreflexiva en su obra de 1967, que es, precisamente, la que tanto éxito a cosechado.

Así, en su intento por superar la visión eurocéntrica de la historia, el autor construye un encaje ideal que le permite desvincular a Japón de Asia equiparándolo a Europa Occidental, y a la vez diferenciarlo “en esencia” de cualquier otra civilización. El elemento clave que le posibilita articular esta idea es la inconmensurabilidad de esta esencia de las civilizaciones, más allá de su definición como sistema de artefactos e instituciones. Esto se apoya en una metodología basada en la observación directa y la consecuente imposibilidad de falsación: “el estudio comparativo de las civilizaciones es de alguna forma una disciplina peligrosa [ya que] es imposible probar la validez de una teoría sobre otra con los métodos habituales de la ciencia” (Umesao, 1986: 9). Con todo esto no es difícil pensar que en esta obra no se observa sino un nuevo movimiento datsuaron (“escapar de Asia”) similar al de Fukuzawa en los 1880 (Korhonen, 2014).

3. 4. Idea de ecología

Otra de las ideas clave pero que paradójicamente apenas se explican en esta obra es la de ecología (seitai). El marco teorético que se aporta a este respecto se basa en el modelo de “sucesión” (sen’i) ecológica [118], con sus variantes “autogénica” y “alogénica” [124-125].

            La teoría de sucesión fue desarrollada por primera vez por el botánico estadounidense Frederic Edward CLEMENTS (1874-1945) en 1916. A partir de la premisa de que “la sucesión es el proceso universal del desarrollo formativo [de los organismos]” y que “la formación que llega a la unidad o clímax constituye una entidad orgánica” (Clements, 1916: 3), Umesao explica que “la sucesión ocurre cuando, como resultado de la acumulación de interacciones entre sujetos orgánicos y su entorno, la forma de vida existente resulta difícil de mantener y da pie a una forma de vida ulterior”, de ahí que “en lugares donde las condiciones son diferentes, las leyes de cambio también lo serán” [120].

Si bien las teorías de Clements se refieren a la flora, Umesao parte de la hipótesis de que su aplicación en los humanos puede ser adecuada [118]. Esta experimentación, según él, viene motivada por su desacuerdo con la visión evolucionista de la historia, la cual considera que cualquier desarrollo transita solamente por un único camino con diversas etapas y una única meta. Precisamente por este motivo acabará asociando la evolución con la genealogía y la sucesión con el funcionalismo:

Si esta aproximación [genealógica] se utilizara para estudiar un bosque, éstos se describirían como un linaje de varias especies de árboles. En cambio, mi aproximación funcionalista o de las “formas de vida” preguntaría primero si de hecho se trata de un bosque, y, si es así, qué tipo de bosque sería. Las especies de los árboles no importarían. […] De hecho, la metodología de la ecología vegetal se desarrolló precisamente en respuesta al hecho de que la mayoría de comunidades biológicas están formadas por una variedad de especies. [118]

Antes de observar la mirada ecológica de Umesao para con las civilizaciones, es preciso observar dos de las influencias antidarwinianas[13] que éste recibió de Imanishi. Primero, mientras que el evolucionismo darwiniano ve la naturaleza como una lucha por la existencia (competición), Imanishi la ve como una coexistencia pacífica (cooperación). Esto implica que no sólo la biología, sino que también la sociabilidad son importantes en los procesos evolutivos. Según la “biosociología” de Imanishi[14], existe una “partición de estilos de vida” (sumiwake) más que una simple “segregación de hábitats”. Cada una de estas particiones corresponde a una “forma de vida” (seikatsu-gata) característica de una “sociedad de especies” (shushakai) basada más bien en una interacción equilibrada que no en las diferencias morfológicas o en la aptitud reproductiva de cada uno de sus miembros (Sibatani, 1983).

Segundo, mientras que el darwinismo demuestra que el pluralismo de especies es un resultado de la selección natural, Imanishi hace hincapié en la continuidad entre la similitud y la diferencia. El mentor de Umesao explica que la similitud y la diferencia comparten un mismo origen antes de la diferenciación, y a esta relación inicial la denomina “afinidad”. Así, “si el reconocimiento de las cosas implica un reconocimiento de la afinidad, entonces podemos hacer uso de la habilidad para inferir similitud” (Imanishi, 2002: 5). Rechaza, pues, el dualismo instinto/razón darwiniano en favor de una subjetividad que no sólo es una prerrogativa de los humanos, sino también del resto de formas vivas; la interacción de todas estas formas orgánicas formaría una sociedad de especies con una subjetividad colectiva compartida.

De acuerdo con mi lectura, estas dos influencias tienen una relación inevitable con la aproximación ecológica de Umesao. (1) La idea de sociedad de especies le posibilita proyectar una suerte de subjetividad intrínseca e invisible en las diferentes civilizaciones debido a que ésta no se sitúa en el nivel individual de cada uno de sus miembros, sino en el mismo nivel de la especie (civilización) cual organismo unitario (de ahí que no opere la selección darwiniana). Asimismo, (2) la idea de continuidad entre similitud y diferencia (afinidad) está íntimamente relacionada con su propensión al uso de analogías como recurso metodológico para fundamentar sus tesis, ya que éstas buscan igualmente una suerte de origen común entre los objetos contrastados y los considera diferentes caras de una misma (y única) realidad.

Con este sucinto planteamiento teorético y con lo que se desprende de Una visión ecológica, es posible empezar a colegir que las civilizaciones, para Umesao, no evolucionan tanto por la ecología sino como la ecología (aunque no hay que olvidar que ambos sentidos entran en juego). Que las civilizaciones y sus interacciones están condicionadas en cierto grado por su entorno ecológico va de lo suyo; sin embargo, Umesao intenta alejarse, por ejemplo, del determinismo característico de la fenomenología cultural del paisaje de Watsuji (2006).

Por ejemplo, si en la obra de Umesao se observa un determinismo ecológico, éste sería el que explicaría la franja de clima árido como “semilla de destrucción” [121-124] y la Zona Uno como “invernadero” [124-125]. Según el autor, la mayoría de las antiguas civilizaciones (civilizaciones del Nilo, de Mesopotamia, de la valle de Indo, del río Amarillo y del Mediterráneo) se situaban en esta área, aunque siempre próximas a una corriente fluvial. Esto se habría debido a las propias necesidades de cultivación e irrigación. Sin embargo, la violencia de los pueblos nómadas que habitaban esta franja árida habría perturbado constantemente un desarrollo interno (“sucesión autogénica”) de estas civilizaciones, para quienes aplacar estas constantes acometidas habría supuesto un gran desperdicio de la productividad. Sólo durante la temprana edad moderna estas civilizaciones habrían podido mantener a raya estos ataques nómadas, de ahí que florecieran los grandes imperios chino, ruso, indio y otomano. Irónicamente, serán más tarde los imperios de la Zona Uno quienes continuarán amenazando la estabilidad de la Zona Dos, contribuyendo, así, a definir una historia marcada por las invasiones y las influencias externas (“sucesión alogénica”). En cambio, esta violencia de los pueblos nómadas rara vez alcanzaba la Zona Uno y ni siquiera el clima suponía un impedimento para su autodesarrollo.

Con todo, esta teoría no se fundamenta completamente en el clima. Por ejemplo, Umesao no se explica de dónde proviene la violencia de los ataques nómadas [123]. De hecho, en Una visión ecológica no se acaban de desarrollar suficientemente los procesos de desarrollo interno y externo en relación con las civilizaciones (si bien esta idea aplicada a la flora no es complicada de entender). Según mi interpretación, cuando Umesao utiliza el término “ecología” no sólo se está refiriendo a una fenomenología basada en el clima y los seres orgánicos, sino que también incluye a los seres inorgánicos, como por ejemplo los artefactos producidos por la tecnología, las instituciones, etc. (civilización). Esta idea, sin duda, proviene de la concepción filosófica de la vida natural que hereda de Imanishi (1984; 2002). Años más tarde, Umesao hará explícita una transición del impacto del entorno en el ser humano —del ecosistema a la civilización— que justificaría esta interpretación:

Aunque los seres humanos tuvieron lo que podríamos llamar una existencia ecológica, desarrollaron un gran cerebro que les permitió llevar a cabo toda una serie de actividades mentales cuyo producto fue un gran número de artefactos e instituciones entre las cuales pasaron a vivir. Los artefactos y las instituciones que ellos mismos habían creado pasaron gradualmente a tener mayor importancia como entorno humano que la naturaleza. Con este cambio se produjo el paso de un “sistema ser humano-naturaleza” a un sistema constituido por los seres humanos y sus artefactos e instituciones. Propongo llamar a este sistema de seres humanos, artefactos e instituciones (ningen-sōchi/seido kei) “sistema de civilización”, el cual reemplaza al ecosistema. (Umesao, 1984: 6)

De aquí se puede extraer que, a pesar de que la fenomenología (cultural) de Umesao no se limita al clima, se observa de todas formas un determinismo en base al entorno o ecosistema en su sentido más amplio (seres orgánicos e inorgánicos). La siguiente cita

Cuando hablamos de relación entre el medio ambiente y la vida humana, ésta se encuentra ya objetivada. Dicha reflexión parece pensar la relación entre dos objetos, en vez de ocuparse de la existencia humana en su carácter de subjetividad, que es lo que aquí me interesa. (Watsuji, 2006: 17)

bien podría tratarse de Umesao si se substituyera “medio ambiente” por “civilización”. La necesidad de una vinculación entre temporalidad y espacialidad que Watsuji le criticaba a Martin HEIDEGGER (1889-1976) está, pues, presente.

Otro de los elementos que hacen pensar que para Umesao la ecología es más una analogía que un condicionante natural es la categoría de “sistema”[15] (o “biosistema”) —de nuevo, heredada de Imanishi, ya que no es difícil observar una estrechísima relación su el concepto de shushakai (sociedad de especies). Esta categoría no aparece explícita en esta obra de Umesao, sin embargo de alguna forma está presente cada vez que se refiere a las civilizaciones en tanto que entes unitarios y dotados de subjetividad. “Sistema” y “civilización” son, pues, sinónimos: “La ecología ofrece un conocimiento acerca de la evolución de un inmenso ecosistema en su totalidad a lo largo de miles de años, y muestra cómo éste se distingue de la evolución de un único árbol” (Umesao, 1984: 8).

            Además, una de las razones del análisis de las civilizaciones en sistemas es precisamente que éstas no abrazan un objetivo concreto:

Todos aquellos que viven en las civilizaciones no ejercen un esfuerzo persistente hacia un objetivo común. Lo que hay es un desarrollo propio de un cierto tipo de sistema, uno que ha sido transmitido desde el Paleolítico o incluso desde antes. ¿En el caso de que nos propusiéramos extraer un objetivo, acaso podríamos hacer tal cosa? (Umesao, 1984: 8)

Para comprender la definición de las civilizaciones como (bio)sistemas, considero sumamente esclarecedora la aportación del químico KAWAMURA Kunio (2007). Partiendo de la premisa de que la teoría evolutiva darwiniana es problemática para explicar un sistema orgánico como el de las sociedades humanas, Kawamura propone una comparación analógica entre diferentes jerarquías de biosistemas (procariotas, eucariotas unicelulares, organismos multicelulares, insectos sociales, ecosistemas, sociedades animales y civilizaciones). Esta comparación se basa principalmente en (1) la relación de los diferentes biosistemas y sus elementos constituyentes con el entorno, y (2) su estructura (fronteras entre biosistemas, y elementos constituyentes y sus interacciones) y sus funciones (metabolismo, mutación, replicación, individualidad y estabilidad). Kawamura observa una serie de similitudes entre las civilizaciones como nivel jerárquico superior al de los seres humanos y el resto de biosistemas: (1) la posesión de fronteras (fronteras naturales y artificiales, lengua, leyes, estilos de vida, etc.), y (2) los elementos constitutivos tanto orgánicos como no orgánicos (humanos, otros organismos, instrumentos, etc.)[16]. En definitiva, si bien la propuesta analógica entre diferentes jerarquías de biosistemas de Kawamura no le es exclusiva (Maynard Simth y Szathmary, 1995), lo cierto es que la continuidad con la propuesta de Umesao es sorprendente. Por esta razón, considero que una lectura de su análisis ofrece una mayor comprensión de la perspectiva ecológica de Umesao que la que se pueda extraer en cualquiera de sus escritos.

En este subapartado se observa que Umesao trata de añadir un grado de cientificismo a su teoría de las civilizaciones mediante la analogía ecológica. Es posible pensar que el autor no considerara suficiente la experiencia directa del trabajo de campo, seguramente porque esta metodología es exactamente la misma que utilizan los antropólogos, encargados de estudiar la cultura (en oposición a las civilizaciones). Umesao dice: “No creo que esta teoría resulte de la mera especulación; debe derivarse de una investigación comparativa empírica en civilizaciones reales” (Umesao, 1984: 11). El simple hecho de trazar analogías, empero, ya puede considerarse “especular” o “intuir”, ya que en definitiva tiene que ver con un esfuerzo por observar una realidad poliédrica desde distintos ángulos[17]. De este modo, pues, también es posible pensar que precisamente el uso (retórico) de una ciencia natural como la ecología ha sido un acicate de la popularidad que han cosechado las tesis de Umesao. Ciertamente, cuando el método comparativo ofrece una fácil comprensión de fenómenos dispersos y complejos su poder persuasivo es ineludible. No cabe olvidar, además, que los años en que la tesis de Umesao comenzó a tener influencia constituyeron una etapa de la historia japonesa marcada por un rápido crecimiento económico —y de ahí el Japan as Number One (Vogel, 1979)— y por el uso de un influyente acervo conceptual basado en el particularismo cultural con categorías como las de “amae” (dependencia) (Doi, 1973), “tate shakai” (sociedad vertical) (Nakane, 1967) o grupismo  (Sugimoto, 2010: 17).

            3. 5. Idea de historia

Por último, paso a analizar la idea de historia que, aunque no forma parte per se del abanico conceptual de Umesao, es una idea que se va conformando y subyace a lo largo de su discurso.

En Japón, el intento por reformular la concepción historia tiene su origen en la apertura del país y el subsiguiente periodo de reformas liberales del periodo Meiji. Tras la expansión imperialista de Europa y el aislamiento japonés que significó el periodo Edo (1603-1868), los intelectuales japoneses se vieron ante la necesidad de significarse como nación respecto a un “otro” que durante más de dos siglos y medio había estado prácticamente ausente. En particular, este esfuerzo se nutre teoréticamente en dos momentos concretos.

Primero, durante las primeras décadas Meiji, cuando se llevó a cabo una interpretación del liberalismo anglosajón a través de las ideas de “libertad”, “autonomía”, “independencia” y “soberanía, especialmente con la lectura de John STUART MILL (1806-1873). Estas libertades políticas en contra del absolutismo fueron la base para otros fines trascendentales que justificaban la subordinación e instrumentalización del individuo (Howland, 2002: 94-152). El estado, pues, se constituyó como único ente histórico representativo.

Segundo, desde comienzos de siglo con el auge de la filosofía alemana en Japón y la creciente necesidad de trascender la modernidad (kindai no chōkoku) con una filosofía de la historia “japonesa”. Ésta se nutre y trata de superar las ideas de autores como Immanuel KANT (1724-1804), Georg Wilhelm Friedrich HEGEL (1770-1831) y Leopold von RANKE (1795-1886), para finalmente acabar acoplando la inseparabilidad entre religión/espiritualidad y política propia de la filosofía nishidiana en un intento por justificar la dinámica expansionista del país (Uhl, 2008).

Si bien sus escritos se sitúan ya en el contexto de posguerra, Umesao no deja de ser heredero de este campo de batalla por trascender el discurso histórico eurocéntrico. En Una visión ecológica Umesao explica:

La razón de mi interés en la historia universal es conocer las leyes generales de la historia humana. El método que utilizo en este artículo se apoya en el uso de comparaciones para encontrar evoluciones paralelas en el curso de la historia. Mi teoría de la historia está basada en el estudio de la ecología [117-118].

En realidad, el hecho de llevar a cabo comparaciones históricas a escala global se asocia a las últimas décadas del siglo xix y primeras del xx de la historia europea cuyo propósito principal era hallar los orígenes del capitalismo, vale decir, qué razones explican la modernización en las naciones europeas y su ausencia en las grandes civilizaciones asiáticas. Figuras como Max WEBER (1864-1920) o Fernand BRAUDEL (1902-1985) expusieron sus visiones al respecto (Weber, 1992; Braudel, 1984). No obstante, la mayoría de historiadores económicos europeos, si bien consideraron datos de distintas sociedades, acabaron por adoptar una visión eurocéntrica —privilegiando sobre todo a Inglaterra u Holanda— en cuanto a la periodización del capitalismo (Goody, 2011: 226). Esto es comprensible si se examina la situación de Europa en el siglo xix, pues existía una ventaja comparativa.

La figura con la que más directamente acabará dialogando Umesao, y que de hecho devendrá el móvil para su ensayo “Una visión ecológica”[18], será Arnold J. TOYNBEE (1889-1975)[19]. El antropólogo japonés, tras la lectura del historiador británico (Toynbee, 1946, 1948), no comparte con éste, primero, su “perspectiva cósmica”, ya que su historia de la vida se divide en etapas de varios miles de años cada una; y segundo, su argumento de que sólo las civilizaciones occidentales son las únicas que se mantienen saludables y libres del declive. En definitiva, la respuesta de Umesao, según él mismo, consiste en aportar una vara de medir antropológica funcionalista y una presentación de la civilización japonesa a la par con la de Europa Occidental [95-97].

No cabe duda que el esfuerzo de Umesao por superar el etnocentrismo histórico de Toynbee es notorio, sin embargo, se refiere al historiador británico de un modo sui generis y nada dice sobre las grandes similitudes que existen entre ambos[20]. Lo siguiente son dos de las más importantes de acuerdo con la lectura de Toynbee por parte del también historiador británico Robin George COLLINGWOOD (1889-1943) (2004: 234-240): (1) independientemente de la forma, Toynbee ya se encarga de llevar a cabo un estudio comparativo de las civilizaciones y sus movimientos a lo largo de la historia; (2) Toynbee también se basa en un positivismo histórico a partir de la ciencia natural[21]; esto implica una consideración de la historia como una retahíla de fenómenos externos expuestos ante el historiador que, una vez analizados, los acomoda de acuerdo a sus intereses.

            Además, de entre las similitudes de su visión histórica, quisiera destacar una en concreto precisamente porque Umesao la plantea como una diferencia esencial con Toynbee, si bien con una mirada crítica se observa que en el fondo comparte su misma visión. Me refiero al hecho de que adoptar una analogía biológica implica, además, una individualidad entre los objetos de análisis, es decir, siempre existe un corte neto que separa lo interior de lo exterior de los seres orgánicos.

            Umesao, bajo un apartado titulado “El peligro de la analogía biológica”, advierte:

Una especie biológica, a pesar de mantener un carácter individual uniforme, cambia gradualmente a través del tiempo, resultando en la formación de especies independientes. A primera vista este proceso resulta similar en el caso de las civilizaciones, pero existen muchas diferencias. En el caso de las especies biológicas, por definición no hay hibridismo. Naturalmente que es posible que haya híbridos, pero éstos son excepcionales, y por regla general se mantiene la pureza de las especies. Pero en el caso de las civilizaciones, la historia pone de relieve que no existen las llamadas civilizaciones “puras”. Las civilizaciones se forman a través del contacto constante y la interacción con otras civilizaciones, de ahí que sean híbridas por naturaleza. La historia de las civilizaciones es una historia alogámica. (Umesao, 1986: 5)

Umesao acierta en reconocer que la historia no es sino un proceso de continuos contactos entre sociedades, y que éstas, a su vez, se conforman históricamente a través del contacto. Sin embargo, la epistemología de su idea histórica no difiere de la de Toynbee en tanto que su propuesta, basada en los ecosistemas (o en general, en la teoría de sistemas), continúa considerando a las civilizaciones qua entes unitarios. De igual modo que la perspectiva de Toynbee, estos sujetos históricos “avanzan” en el tiempo sin que por ello quede alterado su carácter ontológico:

Obsérvese el ejemplo de un único bosque, el cual constituye un ecosistema.  Las plantas y los animales que forman sus elementos constituyentes existen en una cierta relación los unos con los otros, si bien son relaciones relativamente débiles si se las compara con el estricto  y poderoso principio de orden que mantiene unido a un organismo. Este ecosistema, sin embargo, existe como una entidad, sincrónicamente en su definición espacial y diacrónicamente en su supervivencia a través del tiempo. (Umesao, 1986: 6)

En definitiva, Umesao nunca pone en duda el hecho de que, por ejemplo, a pesar de su desarrollo “autogénico”, la civilización “japonesa” pueda dejar de serlo por muy grandes que sean los cambios que se sucedan en su interior. Esta (in)consciencia se inscribe, sin duda, en la lógica moderna y contemporánea de las naciones-estado, de ahí que Umesao, al igual que Toynbee, equivoque la relación entre el proceso histórico y el historiador que lo conoce.

            Más aún, si bien Umesao divide la historia con el paso de un sistema humano-ecología a uno humano-civilización, lo cierto es que no cuestiona la periodización específicamente europea de antigüedad, feudalismo y capitalismo. Por lo tanto, para superar el eurocentrismo histórico, Umesao no hace sino equipararse, y de hecho, situarse en él de una forma privilegiada.

4. Repercusión de la obra de Umesao

En lo que sigue comento brevemente la repercusión que ha tenido Umesao con su visión ecológica y su estudio comparativo, si bien la influencia del autor en el campo social, político y económico en Japón es sustancial, de ahí que no se deban desasociar completamente.

            De hecho, más que proponer una nueva teoría y que de ahí se cree un nuevo campo de estudio —como a menudo reclama el autor—, la visión ecológica de Umesao lo que ha hecho ha sido más bien refrendar una epistemología de la historia basada en el positivismo propio de las ciencias naturales. Esto se demuestra en las líneas de trabajo actuales de la “escuela antropológica de Kioto”, a saber, la evolución de la sociedad humana, la interacción social, y la antropología ecológica en general (Izumi, 2006: 70).

            Así, una de las consecuencias del estudio comparativo de las civilizaciones ha sido la creación de una serie de instituciones que continúan con su investigación y la promueven a través de múltiples medios. Es el caso del Museo Nacional de Etnología (Kokuritsu Minzokugaku Hakubutsukan) (1974), el Grupo de Investigación sobre la Teoría de las Civilizaciones (Bunmeiron Kenkyūkai) (1978), y la Sociedad Japonesa para los Estudios Comparativos de las Civilizaciones (Hikakubunmei Gakkai) (1983).

            Por otro lado, también se han venido publicado una serie de obras que se vinculan directamente con la perspectiva y metodología propuestas en Una visión ecológica (Murakami et al., 1979; Itō, 1997; Kawakatsu, 1997; Moritani, 1998; Murakami, 1998)[22]. Otras, en cambio, han criticado duramente a Umesao. El autor crítico más destacado es sin duda el filósofo marxista HIROMATSU Wataru (1933-1994), quien dedicara un libro y varios artículos a criticar la visión ecológica de Umesao bajo la perspectiva del materialismo histórico (1991). De hecho, Una visión ecológica no fue percibida en Japón como una crítica a las teorías eurocéntricas de Toynbee, puesto que éste no gozaba de popularidad entre la academia japonesa; más bien se interpretó como una crítica al marxismo histórico (Tani, 1998; Umesao, 2001: 8).

            En cuanto a las traducciones completas de Una visión ecológica, hasta el momento las dos únicas que existen son la traducción al chino (1988) y al inglés (2003); el resto son parciales. Este hecho, sumado al casi inexistente análisis académico en torno a Umesao desde fuera de Japón, justifica en parte su desconocimiento.

            Por último, y más allá de las instituciones y las publicaciones que continúan de una forma u otra las tesis de Umesao, es importante tener una visión general de lo que ha supuesto toda la obra de Umesao para la sociedad, y en especial la japonesa. Para ello quiero sacar a colación algunos puntos de la reflexión de SAKURA Osamu, profesor de sociología de la ciencia y la tecnología de la Universidad de Tokio.

            Sakura (2011) recuerda que Umesao ha sido una de las primeras personas en proponer una visión ecológica de la historia, así como teorías de la industria de la información y la globalización. Sin embargo, según él, con el accidente nuclear de Fukushima I (11 de marzo de 2011) se pone fin a la era de Umesao, cuyo punto álgido podría simbolizarse con la Exposición Universal de Osaka en 1970. Con Una visión ecológica se desafió directamente al materialismo dialéctico marxista que por entonces predominaba en Japón, y como consecuencia, el país se entregó por completo a su modernización en busca de la eficiencia y el crecimiento económico, tal y como apuntaban las tesis de Umesao. No obstante, este crecimiento no iba acompañado de una reflexión de valores éticos, de ahí que con las crisis del petróleo (1973 y 1979), el estallido de la burbuja financiera e inmobiliaria (1991), y las políticas neoliberales por parte de KOIZUMI Jun’ichirō (2001-2006) se generara un periodo de confusión y malestar. Con el desastre nuclear en Fukushima se pondría fin al paradigma de la Expo de Osaka, es decir, la relación idílica entre la ciencia y la tecnología con la sociedad japonesa.

            Umesao a menudo favoreció la afluencia material como motor del aumento del estándar de vida y los niveles de intelectualidad como símbolos de felicidad. Sin embargo, si bien es cierto que probablemente nunca priorizara la eficiencia de los sistemas de producción que promovía el gobierno, también lo es que nunca hizo ningún comentario valorativo al respecto, aludiendo que su tarea nunca fue decir lo que tenían que hacer los demás.

            Con el 3/11, pues, se demostró que con el conocimiento y las opiniones de los científicos no es suficiente para gestionar un sistema científico y tecnológico tan amplio y completo como el actual. Como recomienda Sakura:

Los especialistas deberían aportar información científica y tecnológica basada en las perspectivas y los valores del ciudadano común, mientras que éste debería editar la información desde su punto de vista y reportarle a aquéllos la información faltante que necesitan. (Sakura, 2006)

En Umesao se encuentra la paradoja de que él mismo promovía el amateurismo a nivel personal (lo cual recuerda a su metodología de trabajo de campo), en cambio, por otro lado consideraba que las ciencias naturales están tan alejadas de la intuición humana que no pueden entenderse a menos que exista una formación previa. Es seguramente esta contradicción interna la que ha hecho imposible el encaje de la ciencia y la tecnología en la sociedad.

5. Conclusiones y líneas futuras de trabajo

A partir de la lectura de Umesao ciertamente se puede ―y se debe— plantear una crítica desde múltiples puntos de vista debido al enfoque universalista de sus analogías y al peligro —y por lo tanto responsabilidad— que ello conlleva. Sin embargo, y por tratarse de una simple aproximación al autor, en este trabajo he tratado de compaginar la doble función de introducir su figura y su tesis en Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones (1967), así como analizar tres ideas clave que se derivan de ella. A continuación recojo de forma esquemática algunas de las conclusiones generales que extraigo de este trabajo a partir de los objetivos iniciales.

            (1) Si para comprender su visión ecológica se hacía necesaria una lectura transversal de toda su obra, lo cierto es que con todo y con eso he observado que la mezcla entre simplicidad y revestimiento científico a través de la analogía ecológica explican, en parte, la gran aceptabilidad de que gozan sus teorías. Esta mezcla, por otro lado, suele utilizarse a la hora de justificar actitudes que ya están institucionalizadas y naturalizadas en los diferentes organismos públicos de la sociedad, haciendo que se presenten como inevitables. Un análisis de Umesao, pues, ayuda a relativizar a grandes figuras de este calado y a poner en cuestión ideas y políticas que se puedan derivar de sus teorías.

(2) A pesar de que el autor pretenda alejarse de un culturalismo que enfatiza el carácter único de Japón, en el fondo no parece que el paso de la categoría de “cultura” a la de “civilización” elimine este particularismo, sino más bien lo contrario. Esto se explica principalmente porque su teoría ecológica basada en el principio de sucesión sí reconoce el cambio en el interior de las civilizaciones, pero nunca la alteración de su carácter ontológico como ser histórico unitario. La imposibilidad de mutua comprensión entre civilizaciones es una consecuencia directa de esta “esencia” intrínseca.

            (3) En su esfuerzo por superar la mirada eurocéntrica de la historia, el autor no hace más que situar a Japón en una posición privilegiada dentro del mismo discurso que pretende criticar, y por lo tanto no hace más que trasladar morfológicamente la dicotomía Oriente/Occidente.

(4) La historia siempre se lee en clave de presente, lo cual se evidencia en la supuesta originalidad de su enfoque. Esto se observa, por ejemplo, en la íntima relación que existe entre la idea de civilización de Umesao y la lógica moderna que subyace en la idea de estado-nación. Nada más lejos que la exacta identificación de Japón como civilización.

            (5) Las teorías de Umesao, si bien enriquecen la visión de la realidad al ofrecer otros puntos de vista, nunca van acompañadas de una reflexión ética, lo cual es exigible por el alcance de su análisis y la aceptación académica de que disfruta en Japón.

Seguidamente propongo algunas líneas futuras de trabajo que pueden ser de interés.

(i) Hacer una crítica del resto de puntos que plantea el libro más allá del análisis contextual y hermenéutico que he realizado en este trabajo.

(ii) Identificar a autores contemporáneos que continúen o critiquen (y de qué modo lo hacen) las teorías de Umesao y examinar el alcance de sus implicaciones.

(iii) Poner en diálogo a los antropólogos de Kioto y del resto del mundo para ver de qué modo encajan sus respectivas teorías y tratar de romper así el aprioritismo de la dicotomía Oriente/Occidente.

(iv) Traducir Una visión ecológica a más idiomas no como un intento por dar a conocer formas de pensar “japonesas”, sino autores y perspectivas que quedan relegados fuera del discurso académico dominante a nivel internacional.

APÉNDICE

A1. Lista de autores y términos japoneses

amae	甘え
Bungeishunjū	『文藝春秋』
bu	武
bun	文
bunka	文化
bunkashugi	文化主義
Bunmei	文明
bunmeikaika	文明開化
Bunmei no seitaishikan	『文明の生態史観』
“Bunmei no seitaishikan josetsu”	「文明の生態史観序説」
Bunmeiron Kenkyūkai	文明論研究会
Chūōkōron	『中央公論』
datsuaron	脱亞論
FUKUZAWA Yukichi (1835-1901)	福澤 諭吉
heikōshinka	平行進化
hikaku bunmeiron	比較文明論
Hikakubunmei Gakkai	比較文明学界
HIROMATSU Wataru (1933-1994)	廣松 渉
IMANISHI Kinji (1902-1992)	今西 錦司
ISHIDA Eiichirō (1903-1968)	石田 英一郞
KAWAKITA Jirō (1920-2009)	川喜田 二郎
KAWAMURA Kunio (1961-)	川村 邦男
keifuron	系譜論
kindai no chōkoku	近代の超克
kinōron	機能論
KIRA Tatsuo (1919-2011)	吉良 竜夫
kokoro no heian	心の平安
Kokuritsu Minzokugaku Hakubutsukan	国立民族学博物館
ningen-sōchi/seido kei	人間－装置・制度系
NISHIDA Kitarō (1870-1945)	西田 幾多郎
rekishi	歴史
SAKURA Osamu (1960-)	佐倉 統
seikatsu-gata	生活型
seishinteki	精神的
seitai	生態
Seiyō	西洋
sen’i	遷移
shizengaku	自然学
shushakai	種社会
sumiwake	棲み分け
tate shakai	タテ社会
Tōyō	東洋
UMESAO Tadao (1920-2010)	梅棹 忠夫
WATSUJI Tetsurō (1889-1960)	和辻 哲郎
YANAGITA Kunio (1975-1962)	柳田 國男
yori yoi kurashi	よりよいくらし

REFERENCIAS

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[1] Al final añado una lista con las escrituras originales en japonés.

[2] El título original de este ensayo, publicado en la revista Chūōkōron, llevó por título “Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones: una introducción” (Bunmei no seitaishikan josetsu) por injerencia del editor. Este hecho molestó a Umesao porque, según él, el artículo no introduce ninguna tesis posterior.

[3] A modo de ejemplo, en agosto de 1998 la prestigiosa revista literaria Bungeishunjū publicó una encuesta llevada a cabo por cincuenta y ocho intelectuales japoneses prominentes en sus respectivos ámbitos donde se nominaban los diez mejores libros, independientemente de su género, publicados en Japón durante el siglo xx. La presente obra de Umesao ocupó el cuarto puesto y él mismo fue considerado el décimo autor con mayor influencia (Umesao, 2001: 24).

[4] La escuela de antropología ecológica de Kioto se origina con el estudio ecológico del archipiélago de Pohnpei en 1941, e inicialmente la conformaron figuras como IMANISHI Kinji, KIRA Tatsuo (1919-2011), KAWAKITA Jirō (1920-2009) y el propio Umesao (Izumi, 2006: 48).

[5] Los números entre corchetes hacen referencia al paginado de la edición de Una visión ecológica (Umesao, 2012) que utilizo en este trabajo. La traducción al castellano de los fragmentos de este este volumen, así como del resto de fuentes, es propia.

[6] Umesao utiliza la siguiente analogía para elucidar esta distinción: “Tomando la arquitectura como ejemplo, la cuestión de si se usa un abeto de Douglas o un cedro de Yoshino es un problema de genealogía, mientras que la cuestión de si la estructura final es una casa o una escuela tiene que ver con el funcionalismo” [104].

[7] A lo largo del libro Umesao menciona específicamente al Reino Unido, Francia, Alemania Occidental e Italia, si bien también sería posible que hubiera tenido en mente algún país más.

[8] Por ejemplo, en su obra Umesao comenta que “uno no necesita necesariamente ser historiador para estudiar historia” [177].

[9] Sólo a través de los breves comentarios ad hoc al inicio de cada ensayo ―añadidos por el propio autor ex profeso para la compilación de 1967― se puede extraer algún tipo de contexto referencial. Sin embargo, esta información no deja de ser sumamente escueta, lo cual en nada ayuda al lector para conocer su metodología e influencias.

[10] Es importante mencionar que el propio autor reiterará el uso propio y la validez de esta metodología también durante sus últimos años de vida (Umesao, 2001: 78-79).

[11] En Una visión ecológica, Umesao incluye el ensayo “Notas metodológicas sobre la religión comparada” a modo de apéndice, pues no atañe de forma directa a la historia de las civilizaciones. Sin embargo, en este escrito queda evidenciado su uso de analogías al servirse de ciencias aparentemente lejanas como la epidemiología y la estratigrafía en aras de ver con mayor claridad los movimientos históricos, en este caso, del cristianismo y el budismo. Según el autor, “el préstamo creativo de analogías de otras ciencias ciertamente parece ser un método efectivo de progresar en la investigación fenomenológica” [315].

[12] Se desprende una equiparación entre país y civilización, pero al parecer este fenómeno sólo se observaría en Japón, ya que en todo el libro no se dice lo contrario.

[13] La teoría evolutiva llegó a Japón a través del zoólogo estadounidense Edward S. Morse (1838-1925) en 1877, sin embargo, los japoneses estaban más interesados en su aspecto social (spencerismo social), particularmente apropiado para la progresiva ideología de un mundo modernizado (Sibatani, 1983: 336-337).

[14] Esta aproximación no es exclusiva de Imanishi, ya que de hecho ya prevalecían debates en torno a esta idea en la ecología social euronorteamericana. (Para un estudio detallado de las influencias de Imanishi, cf. Asquith, 2007).

[15] Esta idea proviene originalmente de la “teoría de sistemas” desarrollada inicialmente por el biólogo y filósofo austríaco Ludwig von BERTALANFFY (1901-1972).

[16] Existen algunas excepciones como la diferencia entre los elementos constituyentes de las civilizaciones y de los procariotas, ya que éstos no contienen entidades orgánicas (moléculas).

[17] Imanishi, influenciado por el carácter intuitivo de la filosofía de Nishida (Asquith, 2007: 638), dirá: “En la búsqueda del shizengaku [el “estudio de la naturaleza” propio de Imanishi] hay una faceta que no se puede conseguir empleando únicamente las metodologías de la ciencia natural. Quizá sea porque el shizengaku no encaja con esta ciencia. En el shizengaku debemos incorporar además la intuición y los dominios del inconsciente” (Imanishi, 1984: 367).

[18] Umesao deja claro en el comentario adjunto a su ensayo “Una visión ecológica” (febrero de 1957) que esta publicación no está directamente ligada a la teoría de Toynbee, sino que sus fundamentos ya estaban recogidos en “Entre Oriente y Occidente” (febrero de 1956). De todos modos, aquél no deja de ser una respuesta a su obra [88-89].

[19]El filósofo de la historia británico se encontraba de visita en Japón en otoño del 1956, momento en que aprovechó para asistir a una conferencia sobre la tribu mogol en Afganistán en la que participaba Umesao [88].

[20] Si sólo se partiera del volumen de Umeso y del discurso que le hace eco, lo cierto es que estos puntos en común parecerían como si realmente fueran aportaciones originales del antropólogo japonés.

[21] Esta mirada histórica se puede retraer hasta Montesquieu (1689-1755) y su obra El espíritu de las leyes, donde trata de investigar: “la relación que las leyes deben tener con la constitución de cada gobierno, las costumbres, el clima, la religión, el comercio, etc.” (subtítulo de la obra).

[22] Considérese además (y sobre todo), el artículo de Kawamura (2007).