Umesao Tadao y su visión ecológica de la historia de las civilizaciones:
una aproximación crítica
[O]lvida
uno que el hecho histórico, tal como existe en la realidad y como el
historiador lo conoce realmente, es siempre un proceso en el que algo está
cambiándose para convertirse en algo más. Este elemento de proceso es la vida
de la historia. A fin de encasillar los hechos históricos, hay que matar al
cuerpo viviente de la historia (es decir, hay que negar su carácter esencial de
progreso) para que sea posible disecarlo.
Robin George Collingwood (2004: 239)
1. Introducción
En
este trabajo llevo a cabo una interpretación y crítica textual de la obra Una visión ecológica de la historia de las
civilizaciones (Bunmei no seitaishikan[1]) (1967),
del antropólogo japonés UMESAO Tadao (1920-2010). Este volumen se compone de
once ensayos breves publicados entre 1956 y 1965, y su tesis principal queda
recogida en el artículo homónimo “Una visión ecológica de la historia de las
civilizaciones” (1957)[2], si bien
meses más tarde se enmienda y se amplía ligeramente con “Viajes por el Sudeste
Asiático: una visión ecológica de la historia de las civilizaciones
(continuación)” (1958).
La elección de este objeto de
estudio es pertinente por la gran influencia que las teorías de Umesao han
tenido y siguen teniendo en el Japón contemporáneo[3]. Así
pues, en este trabajo busco hallar algunas de las causas que expliquen este
éxito. Para ello, aporto una contextualización y análisis de su discurso debido
a que el autor emplea un estilo libre y axiológico sin apenas referencias, una metodología
cuando menos poco diáfana, y muchos vacíos teoréticos que únicamente pueden comprenderse
a través de publicaciones posteriores.
Este trabajo, pues, lo estructuro del
siguiente modo. Primero, presento una biografía sucinta pero necesaria de
Umesao que lo sitúe intelectualmente. Segundo, llevo a cabo un estudio
hermenéutico de su obra Una visión
ecológica, donde primero resumo la tesis principal y extraigo la metodología
que utiliza el autor, y después examino tres ideas que apenas se desarrollan a largo
de la obra, pero que sin embargo constituyen, bajo mi interpretación, su
columna vertebral, a saber, las ideas de “civilización”, “ecología” e
“historia”. Tercero, comento brevemente la repercusión de este libro hasta la
actualidad. Por último, recojo varias conclusiones y señalo algunas líneas
futuras de trabajo.
2. Biografía del autor
UMESAO Tadao nació en 1920 en la ciudad de Kioto.
De joven ya mostraba un gran interés por la exploración y el montañismo, pasión
que en 1939 le llevó a cursar estudios de zoología en la Facultad de Ciencias
de la Universidad Imperial de Kioto (actual Universidad de Kioto). Ya durante
su etapa universitaria pudo tomar parte en expediciones por Micronesia (1941) y
el nordeste de China (1942) de la mano del antropólogo IMANISHI Kinji
(1902-1992). En medio de la guerra y tras graduarse en 1943, de nuevo participó
en expediciones dirigidas por Imanishi, esta vez para estudiar la vida de los
nómadas de las estepas de Mongolia (1944-1946). Para entonces, y como
consecuencia de su educación y las influencias recibidas a través de estas
expediciones, Umesao ya había desarrollado una metodología eco-antropológica,
es decir, una observación naturalista de las estructuras de las sociedades
humanas[4]. En 1955
realizó trabajo de campo en Afganistán, Pakistán e India, lo cual supuso un importante
acicate para la publicación, dos años más tarde, de su famoso ensayo “Una
visión ecológica de la historia de las civilizaciones”. Desde entonces continuó
activamente su estudio comparativo de las civilizaciones sirviéndose de su
propia experiencia en numerosos trabajos de campo por toda Eurasia para
confirmar y ampliar sus tesis. De entre estas expediciones destacan: Tailandia,
Camboya, Vietnam y Laos (1957-1958); Tailandia, Laos, Birmania (actual
Myanmar), este de Pakistán (actual Bangladesh) y Nepal (1961-1962); Francia,
España y Portugal (1967); Italia y Yugoslavia (1969).
Su primer puesto académico lo obtuvo
en 1949 como profesor adjunto en la Facultad Politécnica de la Universidad de
la Ciudad de Osaka, y, tras obtener un grado doctoral en la Universidad de
Kioto en 1961, pasó a suceder a Imanishi en el Instituto para Estudios Humanísticos
de esta misma universidad en 1965. En 1974 fue nombrado primer director general
del Museo Nacional de Etnología (Kokuritsu Minzokugaku Hakubutsukan), uno de los
principales museos de este tipo en el mundo, a cuyo proyecto estuvo íntimamente
ligado desde el principio. En este museo, y a partir de 1983, Umesao presidió
diecisiete simposios internacionales anuales financiados por la Fundación
Taniguchi en torno al estudio comparativo de las civilizaciones.
En 1986 perdió la vista durante la
noche, sin embargo no se retiró hasta 1993 y nunca dejó de publicar y dar
conferencias. Desde 1989 y durante cuatro años trabajó en la compilación de sus
obras completas, dando como resultado veintitrés volúmenes de aproximadamente
600 a 700 páginas cada uno (Umesao, 1989-1994). Umesao no dejó de ser
productivo hasta 2010, cuando murió a la edad de noventa años.
3.
Análisis hermenéutico de Una visión
ecológica de la historia de las civilizaciones
A continuación ofrezco un resumen introductorio de
la tesis principal de esta obra, explico la metodología que emplea el autor, y propongo
una interpretación crítica de tres ideas clave a la luz del contexto y las
influencias con las que se relacionan. En este punto es preciso advertir que
estas ideas —“civilización”, “ecología” e “historia”— están totalmente
interrelacionadas y cada una de ellas sólo puede acabar de entenderse a través
de la información que aportan las otras dos.
3. 1. Sinopsis de la tesis
En el ensayo principal de este volumen, “Una
visión ecológica de la historia de las civilizaciones” (febrero de 1957), Umesao
toma como objeto de análisis lo que él denomina “Viejo Mundo” (norte de África
y toda Eurasia) en respuesta a una clara desavenencia con las categorías de
“Oriente” (Tōyō)
y “Occidente” (Seiyō), ya que, según él,
existen territorios ―sobre todo Japón, pero también el centro y sur de Asia―
que no encajan en esta división arbitraria y harto simplista [100-101; 194-196][5]. Esto se
debe, dice, a que esta dicotomía está fundamentada en una “genealogía” (keifuron), una clasificación cultural
que únicamente considera el origen y la distribución geográfica de los
elementos que componen las culturas. A diferencia de esto, el autor propone un “funcionalismo”
(kinōron) basado en el modus vivendi de las comunidades, es
decir, en “cómo se acoplan los distintos elementos culturales y cómo operan en
conjunto” [104-105][6].
Esta interpretación lleva al autor a acuñar las categorías topográficas de “Zona
Uno” (Japón y Europa Occidental[7]) y “Zona
Dos” (norte de África y el resto del continente euroasiático a excepción de las
regiones de la Zona Uno) (Figura 1).
Figura 1. Diagrama de
las regiones de la Zona Uno y la Zona Dos [197] (traducción propia a partir de
Umesao, 2001: 96)
Estas dos categorías, además,
corresponden a una distribución ecológica de todo este territorio caracterizada
por una vasta franja diagonal de clima árido que va desde el extremo nordeste
(Manchuria) hasta el extremo sudoeste (norte de África). Esta franja árida
habría jugado un papel determinante en el desarrollo de las sociedades a lo
largo de la historia. Según Umesao, la parte central de esta franja se trata de
un “nido del diablo, una fuente de violencia y destrucción” [198] provocada por
las tribus nómadas que tradicionalmente han acechado a las civilizaciones de la
Zona Dos reprimiendo su desarrollo natural. Las civilizaciones de la Zona Uno,
por el contrario, disfrutan de una posición privilegiada, pues quedan aisladas
de estos ataques tribales y gozan de un clima benigno. Estos condicionantes
ecológico-estructurales, y de acuerdo con la analogía ecológica que hace el
autor con los tipos de desarrollo y evolución de los ecosistemas, habrían
condicionado un desarrollo marcadamente interno y de autorrenovación en la Zona
Uno (“sucesión autogénica”), y un desarrollo basado en las continuas
alteraciones provocadas por factores externos en la Zona Dos (“sucesión alogénica”)
(ambas ideas explicadas en el apartado “3. 4. Idea de
ecología”).
De este modo, Umesao observa una serie
de evoluciones paralelas (heikōshinka)
en los dos extremos de la Zona Uno. Inicialmente, las sociedades de esta zona
se habrían formado fuera de las grandes civilizaciones de la Zona Dos (con
palabras del autor, “mundo chino”, “mundo indio”, “mundo ruso” y “mundo
mediterráneo-islámico”), pero, tras un proceso de asimilación, habrían pasado
sucesivamente por los estadios socioeconómicos de feudalismo, absolutismo y revolución
burguesa, alcanzando en la actualidad una democracia capitalista avanzada. A
diferencia de esto, la Zona Dos vio nacer a las grandes civilizaciones de la antigüedad,
pero, lejos de experimentar una etapa feudal, éstas sufrieron una proliferación
de imperios despóticos que no catalizaron sus respectivas revoluciones burguesas.
Los países de esta zona se han caracterizado más bien por haberse convertido en
colonias o semicolonias de las potencias de la Zona Uno, si bien a lo largo del
siglo xx han estado llevando a
cabo una serie de revoluciones con el fin de alcanzar los beneficios de la
modernización.
Con este telón de fondo y tras una
expedición por el Sudeste Asiático algunos meses más tarde, Umesao publica
“Viajes por el Sudeste Asiático: una visión ecológica de la historia de las
civilizaciones (continuación)” (agosto de 1958), donde básicamente hace una
enmienda en su diagrama de regiones para acomodar al Sudeste Asiático y a
Europa del Este (Figura 2).
Figura 2. Diagrama revisado
de las regiones de la Zona Uno y la Zona Dos [208] (traducción propia a partir
de Umesao, 2001: 104)
De acuerdo con Umesao, esta enmienda del diagrama
permite representar mejor (1) las diferencias climáticas entre Europa
Occidental y Japón, sugiriendo que aquél presenta unas temperaturas ligeramente
más bajas; (2) los ecosistemas árido y semiárido que presentan cada una de las
grandes civilizaciones de la Zona Dos al tener éstas, ahora, forma de
paralelogramo y no de triángulo; y (3) la parte de los bloques chino y
árabe-mediterráneo que más influyeron en la formación de las civilizaciones de
la Zona Uno, quedando algo más apartadas las regiones del norte de China y el
sur de Europa [209-210]. Umesao confiesa que “la distribución global de tipos
climáticos es tan extremadamente compleja que no se puede expresar un diagrama
geométrico”. Sin embargo, “si se eliminan las influencias locales y se resaltan
los principales fenómenos, es posible crear una suerte de diagrama distributivo
idealizado” [211].
3. 2. Metodología del autor
El origen de la escuela antropológica de Kioto lo
establecieron principalmente ecologistas, geólogos y agriculturalistas. La
visión que tenían era que la investigación antropológica no era competencia
exclusiva de profesionales, sino que podía aproximarse a ella cualquiera que
mostrara interés[8]
(Izumi, 2006: 50-51).
Umesao fue uno de estos fundadores y
su método etnográfico refleja precisamente dos de las características más
idiosincráticas de la antropología ecológica de Kioto. En primer lugar, una
mayor atención a la observación directa de los comportamientos sociales que a
las teorías occidentales de carácter universal. Uno de los aspectos que más
sorprenden al lector de Una visión
ecológica —y de hecho de toda la obra de Umesao— es la falta de citas y
referencias de cualquier tipo[9]. Esto no
significa que el autor no beba teoréticamente de otros autores, sino que construye
y ratifica sus teorías principalmente a partir de su experiencia de trabajo de
campo, de ahí que el aspecto de sus ensayos tenga un cariz tan axiológico e
intuitivo. Como explica en uno de sus primeros escritos:
El hecho de no saber nada no es negativo per se. Esto se debe a que la
experiencia que se obtiene al caminar y ver por uno mismo permite desarrollar
ideas con libertad. El conocimiento se obtiene mientras se camina; y mientras
se camina se lee; y mientras se lee se piensa; y mientras se piensa se camina.
Bajo mi punto de vista, éste es el mejor método de estudio (Umesao, 1989, citado
en Shiraishi, 2012: 3)[10].
En segundo lugar, una aproximación
interdisciplinaria para el estudio del ser humano. Esto no sólo tiene que ver
con una colaboración y un respeto a la multiplicidad de perspectivas, sino también
con desarrollo individual transdisciplinario para su mejor comprensión. El caso
de Umesao es paradigmático, ya que, como he explicado más arriba, el autor no
proviene de una educación en antropología, sino que se empapa de ella sobre
todo a través de Imanishi a partir de 1941. De su mentor adopta, entre muchas
otras cosas, su aproximación estructural-funcionalista característica de la antropología
social británica. Imanishi prestaba gran atención al conjunto de relaciones
entre las formas de vida y su entorno, así como entre los individuos, y
argumentaba que la estructura de estas relaciones condicionaba sus
características sociales. Así pues, y en base a las interpretaciones y
conclusiones que extrae del trabajo de campo, Umesao pasa a hacer uso de
hipótesis, derivaciones, paralelismos y analogías con otras ciencias para
fundamentar y reforzar sus inferencias [318][11].
Asimismo, Umesao comparte dos de los
objetivos más significativos de la antropología ecológica de Kioto: explicar la
evolución de la sociedad humana e investigar las relaciones de dependencia
entre los seres humanos y los diferentes entornos naturales.
Con esta metodología, el autor trata
de establecer una ciencia a la que denomina “estudio comparativo de las civilizaciones”
(hikaku bunmeiron). De hecho, el
objetivo del autor con esta obra no es presentar un paradigma ya formulado,
sino que cabe entenderlo, según él, como un punto de partida, unas pautas
generales, una gran proyecto en construcción cuya finalidad es crear una teoría
universal e interdisciplinar “mutuamente inteligible” para todas las
civilizaciones que pueda explicar su pasado y su presente, y colegir perspectivas
futuras (Umesao, 1986: 5).
3. 3. Idea de civilización
El primer elemento que
cabe analizar de esta obra es precisamente la “civilización” (bunmei) como su principal objeto de
análisis. Se trata de ver, pues, cómo esta idea se ha venido conformando
históricamente y a qué se refiere exactamente el autor con su uso.
Desde
su origen, la idea de civilización no ha escapado de dos premisas clave que, al
menos hasta la última década del siglo xx,
han continuado enraizadas en los estudios historiográficos: la noción de
cultura como fuerza histórica relativamente autónoma y el positivismo científico
de origen europeo. Es por ello que podría definirse “cultura” —y por ende
“civilización”— como “una clase de fenómenos conceptualizados por los
antropólogos en aras de ocuparse de las preguntas que tratan de responder”
(Kaplan y Manners, 1972: 3).
En Japón,
la noción moderna de cultura recoge una amalgama de significados tanto de
origen europeo como sínico. En cuanto al origen europeo, en el siglo xv
“cultura” hacía referencia a la idea de “cultivación”, como en “agri-cultura”.
Un siglo más tarde, su significado físico derivó en otro de carácter
espiritual, siendo sinónimo, pues, de refinamiento intelectual. Finalmente, a
finales del siglo xviii y
principios del xix, el término
alemán “Kultur”, resultado de los
procesos nacionalistas europeos, acabará por designar las costumbres y
creencias propias de sociedades particulares.
En cuanto al origen sínico, ya desde los clásicos chinos el carácter bun (palabra escrita, aprendizaje, tecnocracia),
que aparece en los términos bunka (cultura)
y bunmei (civilización) en japonés,
formaba parte de una dicotomía que se completaba con el carácter bu (armas, militarismo) (Morris-Suzuki,
1995: 761-762). Es, pues, con este doble recorrido etimológico que hay que leer
el lema bunmeikaika (“movimiento para
la civilización y la ilustración”) de los primeros años del gobierno Meiji
(1868-1912), primer uso generalizado en Japón del término “bunmei” acuñado por el filósofo político FUKUZAWA Yukichi
(1835-1901).
Es
preciso recordar que en Europa existía una división de interpretaciones a la
hora de diferenciar entre “cultura” y “civilización”. Por un lado, estaban
aquellos como Wilhem von HUMBOLDT (1767-1835) que entendían “cultura” como el
control de la naturaleza mediante la ciencia y la tecnología, y “civilización”
como la mejora de las costumbres y actitudes humanas. Por otro lado, figuras
como Theodor MOMMSEN (1817-1903), Ferdinand TÖNNIES (1855-1936) y Alfred WEBER (1868-1958)
definían “cultura” como un conjunto de valores e ideas, mientras que
“civilización” representaba los logros tangibles de la ciencia y la tecnología
del ser humano. Es justamente esta segunda interpretación la que acabó
dominando en Japón y todavía lo sigue haciendo en la actualidad (ibid.: 762-763).
De
todos modos, aunque el uso término bunmei
se popularizó inicialmente, el término bunka
acabará substituyéndolo progresivamente durante el periodo de entreguerras
japonés y pasará de referir a una distinción base/superestructura a una
separación de la humanidad en distintos grupos (cultura japonesa, cultura alemana,
etc.). El principal campo de batalla de este culturalismo (bunkashugi) será el dilema en torno a los valores de la
“modernidad” que abordarán inicialmente filósofos como NISHIDA Kitarō
(1870-1945) y WATSUJI Tetsurō (1889-1960). Para el primero, por ejemplo, la
cultura no sólo consiste en patrones de comportamiento visibles, ni siquiera en
una serie de productos materiales producidos por éstos, sino que se sitúa en un
nivel invisible e inconmensurable como son las formas de pensar y de sentir (Nishida,
1970).
El
término “civilización” en Japón, pues, caerá prácticamente en desuso tras la
guerra —no así en el arco euronorteamericano— hasta la llegada de Umesao, si
bien el autor será heredero de algunas ideas clave con tintes nacionalistas y
positivistas, especialmente a través de antropólogos como YANAGITA Kunio
(1875-1962) y ISHIDA Eiichirō (1903-1968), que se irán acoplando a la noción de
cultura y que harán que ésta no se aleje de la anterior idea de civilización.
Así
pues, y con este breve repaso de cómo ha llegado la idea de civilización hasta
Umesao, es preciso extraer su propia interpretación. De hecho, en los ensayos
de Una visión ecológica no se dedica ni
una sola línea a definir su objeto de análisis. Bajo mi lectura, las siguientes
conclusiones son las únicas tangentes de una posible definición al respecto.
Primero,
la idea de civilización debe encajar con el modelo funcionalista o estructural-funcionalista
de análisis de las sociedades. Esta perspectiva antropológica presta atención a
las acciones entre los individuos, las restricciones impuestas por las
instituciones sociales sobre éstos, y las relaciones entre sus necesidades y
las estructuras culturales y sociales para satisfacerlas. Asimismo, el
estructural-funcionalismo se ocupa no tanto del individuo como de la
construcción del orden social (Barnard, 2000: 61). Umesao, de igual modo que figuras
como el antropólogo británico Alfred RADCLIFFE-BROWN (1881-1955), pretende
comparar las formas estructurales de unas sociedades con otras y de ahí llegar
a extraer leyes generales que las expliquen. Para él, pues, el nivel de análisis
de estas estructuras se sitúa necesariamente en una escala geográfica
relativamente grande si se atiende, por ejemplo, a las divisiones de su
diagrama de regiones.
Segundo,
a priori el hecho de que existan
civilizaciones implica que hay sociedades que no lo son. Por ejemplo, más allá
de las civilizaciones que Umesao distingue dentro de las Zonas Uno y Dos, aquellas
sociedades que habitan, por ejemplo, la franja de clima árido no habrían
llegado a tal condición. Aún más, según él, hasta que los “bárbaros” de la
vieja Europa y Japón no absorbieron la civilización del Imperio romano y China
respectivamente, aquéllos todavía no constituían civilizaciones stricto sensu [210].
Tercero,
la idea de civilización está asociada a una noción moderna de progreso. Según
Umesao, “los únicos países que han conseguido completamente un estado de
civilización avanzada son Japón y algunos pocos países de Europa Occidental” [12] [107]. A
partir de su descripción de Japón es posible colegir en parte su interpretación
de “civilización moderna avanzada”:
Podemos dejar a un lado la
cuestión de si es pura o híbrida, y afirmar con confianza que Japón se trata de
una de las más avanzadas civilizaciones modernas […] [debido a su] enorme poder
industrial, su alto desarrollo en transportes y redes de comunicaciones, y su
amplio sistema administrativo y educativo. Existe una escolarización generalizada
y los bienes de consumo son abundantes. Mientras que la tasa de mortandad es
baja, el nivel y la esperanza de vida son altos. El arte y la investigación
también son remarcables. […] Debemos ver los cambios o las turbulencias,
cualesquiera que éstas sean, como hechos que ponen en movimiento nuestra
civilización hacia adelante. La civilización misma es lo que nos une y nos
ofrece tradiciones que merecen nuestra protección. [108-109]
De hecho, comenta, el
“deseo de una vida mejor” (yori yoi
kurashi) (basada en la abundancia material y el desarrollo económico) es
común en todos los seres humanos y supera a la “paz interior” (kokoro no heian), caracterizada sobre
todo por la religión [126]. De ahí se entiende, continúa, el esfuerzo de los
gobiernos de la Zona Dos por conseguir para sus países los estándares de vida
de la Zona Uno. Este esfuerzo se habría traducido en una serie de revoluciones comunistas
en su intento de emular a las revoluciones burguesas acaecidas en la Zona Uno [127],
y esto se debe a que sus habitantes, al no haber experimentado una etapa
feudal, todavía no tienen una sólida conciencia de sí mismos y se orientan más
bien al colectivo [128]. Sin embargo, Umesao añade:
El estatus de Japón como
civilización avanzada no se relaciona con su estatus de economía capitalista.
No es inevitable que todas las economías capitalistas vean nacer civilizaciones
avanzadas, de igual modo que tampoco es cierto que países con una civilización
avanzada, como Japón, nunca lleguen a convertirse en países socialistas. [106]
El autor reconoce que los
países de la Zona Dos aumentarán su nivel de vida en los próximos años, pero
advierte que, si bien la tecnología es trasplantable entre civilizaciones, no
así los elementos que definen su esencia [126]. Finalmente concluirá que esta esencia imposibilita una completa comprensión mutua entre
distintas civilizaciones, aunque, por otra parte, es necesario reconocer y
salvaguardar esta diferencia (esencia), ya que precisamente la historia
demuestra que se han experimentado grandes desastres bajo la rúbrica de la
homogeneidad, como por ejemplo los que provocó la idea de unidad racial que
promovía la Esfera de Coprosperidad de la Gran Asia Oriental [221-222].
Tras
este análisis es evidente que partiendo exclusivamente de Una visión ecológica en busca de una definición de “civilización”
sólo es posible extraer estas tres inferencias tan poco esclarecedoras. Como ya
he advertido en la introducción, para acabar de tener una idea (más) completa
de las ideas de Umesao es imprescindible realizar una lectura transversal de
toda su obra. En este caso, es preciso tener en cuenta, por ejemplo, la
publicación de un discurso de presentación que realizó en 1983 (Umesao, 1984)
dentro de la serie de simposios anuales en torno a los “estudios comparativos
de las civilizaciones” que la Fundación Taniguchi financió en el Museo Nacional
de Etnología (cf. Nakamaki,
2006). (Considero esta publicación
clave para acabar de entender también las ideas de “ecología” e “historia” que
abordo en los siguientes subapartados).
Aquí, Umesao
define “civilización” en contraste con “cultura”. Ambas ideas son completamente
sincrónicas y precisan de su mutua existencia:
Propongo definir la civilización
como todo el sistema de la vida diaria, un sistema que incluye varios
artefactos e instituciones. La cultura, por otro lado, designaría el sistema de
valores que poseen aquellos que viven dentro de esta civilización-sistema. Los
seres humanos siempre atribuyen significado y valor espiritual (seishinteki) a los artefactos y a las
instituciones. La cultura, así entendida, es una proyección de artefactos e
instituciones en la dimensión espiritual.
La
actividad dinámica de la mente humana ha dado lugar a innumerables inventos y
descubrimientos que han producido los artefactos e instituciones de las
civilizaciones. Éstos, a su vez, se han convertido en el entorno de nuestras
vidas diarias, y es dentro de este entorno en el que nosotros mismos nos hemos
construido y hacemos nuestra vida cotidiana. Es todo ese sistema al que me
gustaría llamar “civilización”. (Umesao, 1984: 3)
En conclusión, el hecho de que Umesao obvie los límites
de la propia definición de “civilización” es peligroso puesto que no contempla
suficientemente su diversidad y complejidad internas ni tampoco los procesos a
través de los cuales se han formado (migraciones, contactos culturales,
guerras, políticas de aculturación, etc.). Esto da la sensación de que por
mucho que las “estructuras de vida” de las diferentes civilizaciones —y por lo
tanto, la psicología (cultura) de sus habitantes— cambien, éstas seguirán
manteniendo una subjetividad o esencia inalterable, lo cual lleva a pensar que
más que una vara de medir “funcionalista” lo que prepondera es una premisa
“territorial” (y geométrica).
Más aún, el autor tampoco se pregunta por las
consecuencias de promover esta nueva categoría, así como por la disciplina de
“estudios comparativos de las civilizaciones”. Según él, este nuevo campo de
estudio no tiene objetivos prácticos (Umesao, 1984: 5), ni siquiera para con
Japón [159-183], sino que solamente trata de hallar una mejor comprensión de la
“civilización humana en su conjunto”. Sin embargo, ¿acaso la pertenencia a una
civilización concreta no implica toda una serie de políticas y formas de pensar
e interactuar a gran escala? ¿Qué consecuencias positivas y negativas conlleva
todo esto? Es evidente, pues, que Umesao adolece de un exceso de positivismo y
una falta de conciencia autorreflexiva en su obra de 1967, que es, precisamente,
la que tanto éxito a cosechado.
Así, en
su intento por superar la visión eurocéntrica de la historia, el autor construye
un encaje ideal que le permite desvincular a Japón de Asia equiparándolo a
Europa Occidental, y a la vez diferenciarlo “en esencia” de cualquier otra
civilización. El elemento clave que le posibilita articular esta idea es la
inconmensurabilidad de esta esencia de las civilizaciones, más allá de su definición
como sistema de artefactos e instituciones. Esto se apoya en una metodología
basada en la observación directa y la consecuente imposibilidad de falsación:
“el estudio comparativo de las civilizaciones es de alguna forma una disciplina
peligrosa [ya que] es imposible probar la validez de una teoría sobre otra con
los métodos habituales de la ciencia” (Umesao, 1986: 9). Con todo esto no es
difícil pensar que en esta obra no se observa sino un nuevo movimiento datsuaron (“escapar de Asia”) similar al
de Fukuzawa en los 1880 (Korhonen, 2014).
3. 4. Idea de ecología
Otra de las ideas clave pero que paradójicamente apenas
se explican en esta obra es la de ecología (seitai).
El marco teorético que se aporta a este respecto se basa en el modelo de
“sucesión” (sen’i) ecológica [118],
con sus variantes “autogénica” y “alogénica” [124-125].
La
teoría de sucesión fue desarrollada por primera vez por el botánico
estadounidense Frederic Edward CLEMENTS (1874-1945) en 1916. A partir de la
premisa de que “la sucesión es el proceso universal del desarrollo formativo
[de los organismos]” y que “la formación que llega a la unidad o clímax
constituye una entidad orgánica” (Clements, 1916: 3), Umesao explica que “la
sucesión ocurre cuando, como resultado de la acumulación de interacciones entre
sujetos orgánicos y su entorno, la forma de vida existente resulta difícil de
mantener y da pie a una forma de vida ulterior”, de ahí que “en lugares donde
las condiciones son diferentes, las leyes de cambio también lo serán” [120].
Si bien las teorías de Clements se
refieren a la flora, Umesao parte de la hipótesis de que su aplicación en los
humanos puede ser adecuada [118]. Esta experimentación, según él, viene motivada
por su desacuerdo con la visión evolucionista de la historia, la cual considera
que cualquier desarrollo transita solamente por un único camino con diversas
etapas y una única meta. Precisamente por este motivo acabará asociando la evolución
con la genealogía y la sucesión con el funcionalismo:
Si esta aproximación [genealógica] se utilizara para
estudiar un bosque, éstos se describirían como un linaje de varias especies de
árboles. En cambio, mi aproximación funcionalista o de las “formas de vida”
preguntaría primero si de hecho se trata de un bosque, y, si es así, qué tipo
de bosque sería. Las especies de los árboles no importarían. […] De hecho, la
metodología de la ecología vegetal se desarrolló precisamente en respuesta al
hecho de que la mayoría de comunidades biológicas están formadas por una
variedad de especies. [118]
Antes de observar la mirada ecológica de
Umesao para con las civilizaciones, es preciso observar dos de las influencias
antidarwinianas[13]
que éste recibió de Imanishi. Primero, mientras que el evolucionismo darwiniano
ve la naturaleza como una lucha por la existencia (competición), Imanishi la ve
como una coexistencia pacífica (cooperación). Esto implica que no sólo la
biología, sino que también la sociabilidad son importantes en los procesos
evolutivos. Según la “biosociología” de Imanishi[14], existe
una “partición de estilos de vida” (sumiwake)
más que una simple “segregación de hábitats”. Cada una de estas particiones
corresponde a una “forma de vida” (seikatsu-gata)
característica de una “sociedad de especies” (shushakai) basada más bien en una interacción
equilibrada que no en las diferencias morfológicas o en la aptitud reproductiva
de cada uno de sus miembros (Sibatani, 1983).
Segundo, mientras que el darwinismo demuestra que el
pluralismo de especies es un resultado de la selección natural, Imanishi hace
hincapié en la continuidad entre la similitud y la diferencia. El mentor de
Umesao explica que la similitud y la diferencia comparten un mismo origen antes
de la diferenciación, y a esta relación inicial la denomina “afinidad”. Así,
“si el reconocimiento de las cosas implica un reconocimiento de la afinidad,
entonces podemos hacer uso de la habilidad para inferir similitud” (Imanishi,
2002: 5). Rechaza, pues, el dualismo instinto/razón darwiniano en favor de una
subjetividad que no sólo es una prerrogativa de los humanos, sino también del
resto de formas vivas; la interacción de todas estas formas orgánicas formaría
una sociedad de especies con una subjetividad colectiva compartida.
De acuerdo con mi lectura, estas dos influencias
tienen una relación inevitable con la aproximación ecológica de Umesao. (1) La
idea de sociedad de especies le posibilita proyectar una suerte de subjetividad
intrínseca e invisible en las diferentes civilizaciones debido a que ésta no se
sitúa en el nivel individual de cada uno de sus miembros, sino en el mismo
nivel de la especie (civilización) cual organismo unitario (de ahí que no opere
la selección darwiniana). Asimismo, (2) la idea de continuidad entre similitud
y diferencia (afinidad) está íntimamente relacionada con su propensión al uso
de analogías como recurso metodológico para fundamentar sus tesis, ya que éstas
buscan igualmente una suerte de origen común entre los objetos contrastados y los
considera diferentes caras de una misma (y única) realidad.
Con este sucinto planteamiento teorético
y con lo que se desprende de Una visión
ecológica, es posible empezar a colegir que las civilizaciones, para
Umesao, no evolucionan tanto por la
ecología sino como la ecología
(aunque no hay que olvidar que ambos sentidos entran en juego). Que las
civilizaciones y sus interacciones están condicionadas en cierto grado por su entorno ecológico va de lo suyo;
sin embargo, Umesao intenta alejarse, por ejemplo, del determinismo característico
de la fenomenología cultural del paisaje de Watsuji (2006).
Por ejemplo, si en la obra de Umesao
se observa un determinismo ecológico, éste sería el que explicaría la franja de
clima árido como “semilla de destrucción” [121-124] y la Zona Uno como
“invernadero” [124-125]. Según el autor, la mayoría de las antiguas
civilizaciones (civilizaciones del Nilo, de Mesopotamia, de la valle de Indo,
del río Amarillo y del Mediterráneo) se situaban en esta área, aunque siempre
próximas a una corriente fluvial. Esto se habría debido a las propias necesidades
de cultivación e irrigación. Sin embargo, la violencia de los pueblos nómadas
que habitaban esta franja árida habría perturbado constantemente un desarrollo
interno (“sucesión autogénica”) de estas civilizaciones, para quienes aplacar
estas constantes acometidas habría supuesto un gran desperdicio de la
productividad. Sólo durante la temprana edad moderna estas civilizaciones
habrían podido mantener a raya estos ataques nómadas, de ahí que florecieran
los grandes imperios chino, ruso, indio y otomano. Irónicamente, serán más
tarde los imperios de la Zona Uno quienes continuarán amenazando la estabilidad
de la Zona Dos, contribuyendo, así, a definir una historia marcada por las
invasiones y las influencias externas (“sucesión alogénica”). En cambio, esta violencia
de los pueblos nómadas rara vez alcanzaba la Zona Uno y ni siquiera el clima
suponía un impedimento para su autodesarrollo.
Con todo, esta teoría no se fundamenta
completamente en el clima. Por ejemplo, Umesao no se explica de dónde proviene la
violencia de los ataques nómadas [123]. De hecho, en Una visión ecológica no se acaban de desarrollar suficientemente
los procesos de desarrollo interno y externo en relación con las civilizaciones
(si bien esta idea aplicada a la flora no es complicada de entender). Según mi
interpretación, cuando Umesao utiliza el término “ecología” no sólo se está refiriendo
a una fenomenología basada en el clima y los seres orgánicos, sino que también
incluye a los seres inorgánicos, como por ejemplo los artefactos producidos por
la tecnología, las instituciones, etc. (civilización). Esta idea, sin duda,
proviene de la concepción filosófica de la vida natural que hereda de Imanishi
(1984; 2002). Años más tarde, Umesao hará explícita una transición del impacto
del entorno en el ser humano —del ecosistema a la civilización— que
justificaría esta interpretación:
Aunque los seres humanos tuvieron lo que podríamos llamar
una existencia ecológica, desarrollaron un gran cerebro que les permitió llevar
a cabo toda una serie de actividades mentales cuyo producto fue un gran número
de artefactos e instituciones entre las cuales pasaron a vivir. Los artefactos
y las instituciones que ellos mismos habían creado pasaron gradualmente a tener
mayor importancia como entorno humano que la naturaleza. Con este cambio se
produjo el paso de un “sistema ser humano-naturaleza” a un sistema constituido
por los seres humanos y sus artefactos e instituciones. Propongo llamar a este
sistema de seres humanos, artefactos e instituciones (ningen-sōchi/seido kei) “sistema de civilización”, el cual
reemplaza al ecosistema. (Umesao, 1984: 6)
De aquí se puede extraer que, a pesar de que la
fenomenología (cultural) de Umesao no se limita al clima, se observa de todas
formas un determinismo en base al entorno o ecosistema en su sentido más amplio
(seres orgánicos e inorgánicos). La siguiente cita
Cuando
hablamos de relación entre el medio ambiente y la vida humana, ésta se
encuentra ya objetivada. Dicha reflexión parece pensar la relación entre dos
objetos, en vez de ocuparse de la existencia humana en su carácter de
subjetividad, que es lo que aquí me interesa. (Watsuji, 2006: 17)
bien podría tratarse de Umesao si se substituyera
“medio ambiente” por “civilización”. La necesidad de una vinculación entre temporalidad
y espacialidad que Watsuji le criticaba a Martin HEIDEGGER (1889-1976) está,
pues, presente.
Otro de los elementos que hacen pensar
que para Umesao la ecología es más una analogía que un condicionante natural es
la categoría de “sistema”[15] (o “biosistema”)
—de nuevo, heredada de Imanishi, ya que no es difícil observar una estrechísima
relación su el concepto de shushakai
(sociedad de especies). Esta categoría no aparece explícita en esta obra de
Umesao, sin embargo de alguna forma está presente cada vez que se refiere a las
civilizaciones en tanto que entes unitarios y dotados de subjetividad. “Sistema”
y “civilización” son, pues, sinónimos: “La ecología ofrece un conocimiento acerca
de la evolución de un inmenso ecosistema en su totalidad a lo largo de miles de
años, y muestra cómo éste se distingue de la evolución de un único árbol”
(Umesao, 1984: 8).
Además,
una de las razones del análisis de las civilizaciones en sistemas es
precisamente que éstas no abrazan un objetivo concreto:
Todos aquellos que viven en las civilizaciones no ejercen
un esfuerzo persistente hacia un objetivo común. Lo que hay es un desarrollo
propio de un cierto tipo de sistema, uno que ha sido transmitido desde el
Paleolítico o incluso desde antes. ¿En el caso de que nos propusiéramos extraer
un objetivo, acaso podríamos hacer tal cosa? (Umesao, 1984: 8)
Para comprender la definición de las
civilizaciones como (bio)sistemas, considero sumamente esclarecedora la
aportación del químico KAWAMURA Kunio (2007). Partiendo de la premisa de que la
teoría evolutiva darwiniana es problemática para explicar un sistema orgánico
como el de las sociedades humanas, Kawamura propone una comparación analógica
entre diferentes jerarquías de biosistemas (procariotas, eucariotas
unicelulares, organismos multicelulares, insectos sociales, ecosistemas,
sociedades animales y civilizaciones). Esta comparación se basa principalmente
en (1) la relación de los diferentes biosistemas y sus elementos constituyentes
con el entorno, y (2) su estructura (fronteras entre biosistemas, y elementos
constituyentes y sus interacciones) y sus funciones (metabolismo, mutación,
replicación, individualidad y estabilidad). Kawamura observa una serie de
similitudes entre las civilizaciones como nivel jerárquico superior al de los
seres humanos y el resto de biosistemas: (1) la posesión de fronteras
(fronteras naturales y artificiales, lengua, leyes, estilos de vida, etc.), y
(2) los elementos constitutivos tanto orgánicos como no orgánicos (humanos,
otros organismos, instrumentos, etc.)[16]. En
definitiva, si bien la propuesta analógica entre diferentes jerarquías de
biosistemas de Kawamura no le es exclusiva (Maynard Simth y Szathmary, 1995),
lo cierto es que la continuidad con la propuesta de Umesao es sorprendente. Por
esta razón, considero que una lectura de su análisis ofrece una mayor
comprensión de la perspectiva ecológica de Umesao que la que se pueda extraer
en cualquiera de sus escritos.
En este subapartado se observa que
Umesao trata de añadir un grado de cientificismo a su teoría de las
civilizaciones mediante la analogía ecológica. Es posible pensar que el autor
no considerara suficiente la experiencia directa del trabajo de campo,
seguramente porque esta metodología es exactamente la misma que utilizan los
antropólogos, encargados de estudiar la cultura (en oposición a las
civilizaciones). Umesao dice: “No creo que esta teoría resulte de la mera
especulación; debe derivarse de una investigación comparativa empírica en
civilizaciones reales” (Umesao, 1984: 11). El simple hecho de trazar analogías,
empero, ya puede considerarse “especular” o “intuir”, ya que en definitiva
tiene que ver con un esfuerzo por observar una realidad poliédrica desde
distintos ángulos[17]. De
este modo, pues, también es posible pensar que precisamente el uso (retórico)
de una ciencia natural como la ecología ha sido un acicate de la popularidad
que han cosechado las tesis de Umesao. Ciertamente, cuando el método
comparativo ofrece una fácil comprensión de fenómenos dispersos y complejos su
poder persuasivo es ineludible. No cabe olvidar, además, que los años en que la
tesis de Umesao comenzó a tener influencia constituyeron una etapa de la
historia japonesa marcada por un rápido crecimiento económico —y de ahí el Japan as Number One (Vogel, 1979)— y por
el uso de un influyente acervo conceptual basado en el particularismo cultural
con categorías como las de “amae”
(dependencia) (Doi, 1973), “tate shakai”
(sociedad vertical) (Nakane, 1967) o grupismo
(Sugimoto, 2010: 17).
3. 5. Idea de historia
Por último, paso a
analizar la idea de historia que, aunque no forma parte per se del abanico conceptual de Umesao, es una idea que se va
conformando y subyace a lo largo de su discurso.
En
Japón, el intento por reformular la concepción historia tiene su origen en la
apertura del país y el subsiguiente periodo de reformas liberales del periodo
Meiji. Tras la expansión imperialista de Europa y el aislamiento japonés que
significó el periodo Edo (1603-1868), los intelectuales japoneses se vieron
ante la necesidad de significarse como nación respecto a un “otro” que durante
más de dos siglos y medio había estado prácticamente ausente. En particular, este
esfuerzo se nutre teoréticamente en dos momentos concretos.
Primero,
durante las primeras décadas Meiji, cuando se llevó a cabo una interpretación
del liberalismo anglosajón a través de las ideas de “libertad”, “autonomía”,
“independencia” y “soberanía, especialmente con la lectura de John STUART MILL
(1806-1873). Estas libertades políticas en contra del
absolutismo fueron la base para otros fines trascendentales que justificaban la
subordinación e instrumentalización del individuo (Howland, 2002: 94-152). El estado, pues, se constituyó como único ente histórico
representativo.
Segundo,
desde comienzos de siglo con el auge de la filosofía alemana en Japón y la
creciente necesidad de trascender la modernidad (kindai no chōkoku) con una filosofía de la historia “japonesa”.
Ésta se nutre y trata de superar las ideas de autores como Immanuel KANT
(1724-1804), Georg Wilhelm Friedrich HEGEL (1770-1831) y Leopold von RANKE
(1795-1886), para finalmente acabar acoplando la inseparabilidad entre religión/espiritualidad
y política propia de la filosofía nishidiana en un intento por justificar la
dinámica expansionista del país (Uhl, 2008).
Si
bien sus escritos se sitúan ya en el contexto de posguerra, Umesao no deja de
ser heredero de este campo de batalla por trascender el discurso histórico
eurocéntrico. En Una visión ecológica Umesao
explica:
La razón de mi interés en la historia universal es
conocer las leyes generales de la historia humana. El método que utilizo en
este artículo se apoya en el uso de comparaciones para encontrar evoluciones
paralelas en el curso de la historia. Mi teoría de la historia está basada en
el estudio de la ecología [117-118].
En realidad, el hecho de
llevar a cabo comparaciones históricas a escala global se asocia a las últimas
décadas del siglo xix y primeras
del xx de la historia europea cuyo
propósito principal era hallar los orígenes del capitalismo, vale decir, qué
razones explican la modernización en las naciones europeas y su ausencia en las
grandes civilizaciones asiáticas. Figuras como Max WEBER (1864-1920) o Fernand BRAUDEL
(1902-1985) expusieron sus visiones al respecto (Weber, 1992; Braudel, 1984).
No obstante, la mayoría de historiadores económicos europeos, si bien
consideraron datos de distintas sociedades, acabaron por adoptar una visión
eurocéntrica —privilegiando sobre todo a Inglaterra u Holanda— en cuanto a la
periodización del capitalismo (Goody, 2011: 226). Esto es comprensible si se
examina la situación de Europa en el siglo xix,
pues existía una ventaja comparativa.
La
figura con la que más directamente acabará dialogando Umesao, y que de hecho
devendrá el móvil para su ensayo “Una visión ecológica”[18], será
Arnold J. TOYNBEE (1889-1975)[19]. El
antropólogo japonés, tras la lectura del historiador británico (Toynbee, 1946,
1948), no comparte con éste, primero, su “perspectiva cósmica”, ya que su
historia de la vida se divide en etapas de varios miles de años cada una; y
segundo, su argumento de que sólo las civilizaciones occidentales son las únicas
que se mantienen saludables y libres del declive. En definitiva, la respuesta
de Umesao, según él mismo, consiste en aportar una vara de medir antropológica
funcionalista y una presentación de la civilización japonesa a la par con la de
Europa Occidental [95-97].
No
cabe duda que el esfuerzo de Umesao por superar el etnocentrismo histórico de
Toynbee es notorio, sin embargo, se refiere al historiador británico de un modo
sui generis y nada dice sobre las
grandes similitudes que existen entre ambos[20]. Lo
siguiente son dos de las más importantes de acuerdo con la lectura de Toynbee
por parte del también historiador británico Robin George COLLINGWOOD
(1889-1943) (2004: 234-240): (1) independientemente de la forma, Toynbee ya se
encarga de llevar a cabo un estudio comparativo de las civilizaciones y sus
movimientos a lo largo de la historia; (2) Toynbee también se basa en un
positivismo histórico a partir de la ciencia natural[21]; esto
implica una consideración de la historia como una retahíla de fenómenos
externos expuestos ante el historiador que, una vez analizados, los acomoda de
acuerdo a sus intereses.
Además, de entre las similitudes de su visión histórica,
quisiera destacar una en concreto precisamente porque Umesao la plantea como
una diferencia esencial con Toynbee, si bien con una mirada crítica se observa
que en el fondo comparte su misma visión. Me refiero al hecho de que adoptar una
analogía biológica implica, además, una individualidad entre los objetos de
análisis, es decir, siempre existe un corte neto que separa lo interior de lo
exterior de los seres orgánicos.
Umesao, bajo un apartado titulado “El peligro de la
analogía biológica”, advierte:
Una especie biológica, a pesar de mantener un
carácter individual uniforme, cambia gradualmente a través del tiempo,
resultando en la formación de especies independientes. A primera vista este
proceso resulta similar en el caso de las civilizaciones, pero existen muchas
diferencias. En el caso de las especies biológicas, por definición no hay
hibridismo. Naturalmente que es posible que haya híbridos, pero éstos son
excepcionales, y por regla general se mantiene la pureza de las especies. Pero
en el caso de las civilizaciones, la historia pone de relieve que no existen
las llamadas civilizaciones “puras”. Las civilizaciones se forman a través del
contacto constante y la interacción con otras civilizaciones, de ahí que sean
híbridas por naturaleza. La historia de las civilizaciones es una historia
alogámica. (Umesao, 1986: 5)
Umesao acierta en reconocer que la historia no es sino un
proceso de continuos contactos entre sociedades, y que éstas, a su vez, se
conforman históricamente a través del contacto. Sin embargo, la epistemología
de su idea histórica no difiere de la de Toynbee en tanto que su propuesta,
basada en los ecosistemas (o en general, en la teoría de sistemas), continúa
considerando a las civilizaciones qua
entes unitarios. De igual modo que la perspectiva de Toynbee, estos sujetos
históricos “avanzan” en el tiempo sin que por ello quede alterado su carácter
ontológico:
Obsérvese el ejemplo de un único bosque, el cual
constituye un ecosistema. Las plantas y
los animales que forman sus elementos constituyentes existen en una cierta
relación los unos con los otros, si bien son relaciones relativamente débiles
si se las compara con el estricto y
poderoso principio de orden que mantiene unido a un organismo. Este ecosistema,
sin embargo, existe como una entidad, sincrónicamente en su definición espacial
y diacrónicamente en su supervivencia a través del tiempo. (Umesao, 1986: 6)
En definitiva, Umesao nunca pone en duda el hecho de que,
por ejemplo, a pesar de su desarrollo “autogénico”, la civilización “japonesa”
pueda dejar de serlo por muy grandes que sean los cambios que se sucedan en su
interior. Esta (in)consciencia se inscribe, sin duda, en la lógica moderna y
contemporánea de las naciones-estado, de ahí que Umesao, al igual que Toynbee,
equivoque la relación entre el proceso histórico y el historiador que lo conoce.
Más aún,
si bien Umesao divide la historia con el paso de un sistema humano-ecología a uno
humano-civilización, lo cierto es que no cuestiona la periodización específicamente
europea de antigüedad, feudalismo y capitalismo. Por lo tanto, para superar el
eurocentrismo histórico, Umesao no hace sino equipararse, y de hecho, situarse
en él de una forma privilegiada.
4. Repercusión
de la obra de Umesao
En lo que sigue comento brevemente la repercusión
que ha tenido Umesao con su visión ecológica y su estudio comparativo, si bien
la influencia del autor en el campo social, político y económico en Japón es sustancial,
de ahí que no se deban desasociar completamente.
De
hecho, más que proponer una nueva teoría y que de ahí se cree un nuevo campo de
estudio —como a menudo reclama el autor—, la visión ecológica de Umesao lo que
ha hecho ha sido más bien refrendar una epistemología de la historia basada en
el positivismo propio de las ciencias naturales. Esto se demuestra en las líneas
de trabajo actuales de la “escuela antropológica de Kioto”, a saber, la
evolución de la sociedad humana, la interacción social, y la antropología
ecológica en general (Izumi, 2006: 70).
Así,
una de las consecuencias del estudio comparativo de las civilizaciones ha sido
la creación de una serie de instituciones que continúan con su investigación y
la promueven a través de múltiples medios. Es el caso del Museo Nacional de
Etnología (Kokuritsu Minzokugaku Hakubutsukan) (1974),
el Grupo de Investigación sobre la
Teoría de las Civilizaciones (Bunmeiron Kenkyūkai) (1978), y la Sociedad
Japonesa para los Estudios Comparativos de las Civilizaciones (Hikakubunmei Gakkai)
(1983).
Por
otro lado, también se han venido publicado una serie de obras que se vinculan
directamente con la perspectiva y metodología propuestas en Una visión ecológica (Murakami et al., 1979; Itō, 1997; Kawakatsu,
1997; Moritani, 1998; Murakami, 1998)[22]. Otras,
en cambio, han criticado duramente a Umesao. El autor crítico más destacado es
sin duda el filósofo marxista HIROMATSU Wataru (1933-1994), quien dedicara un
libro y varios artículos a criticar la visión ecológica de Umesao bajo la
perspectiva del materialismo histórico (1991). De hecho, Una visión ecológica no fue percibida en Japón como una crítica a
las teorías eurocéntricas de Toynbee, puesto que éste no gozaba de popularidad
entre la academia japonesa; más bien se interpretó como una crítica al marxismo
histórico (Tani, 1998; Umesao, 2001: 8).
En
cuanto a las traducciones completas de Una
visión ecológica, hasta el momento las dos únicas que existen son la
traducción al chino (1988) y al inglés (2003); el resto son parciales. Este
hecho, sumado al casi inexistente análisis académico en torno a Umesao desde
fuera de Japón, justifica en parte su desconocimiento.
Por
último, y más allá de las instituciones y las publicaciones que continúan de
una forma u otra las tesis de Umesao, es importante tener una visión general de
lo que ha supuesto toda la obra de Umesao para la sociedad, y en especial la
japonesa. Para ello quiero sacar a colación algunos puntos de la reflexión de SAKURA
Osamu, profesor de sociología de la ciencia y la tecnología de la Universidad
de Tokio.
Sakura
(2011) recuerda que Umesao ha sido una de las
primeras personas en proponer una visión ecológica de la historia, así como teorías
de la industria de la información y la globalización. Sin embargo, según él,
con el accidente nuclear de Fukushima I (11 de marzo de 2011) se pone fin a la
era de Umesao, cuyo punto álgido podría simbolizarse con la Exposición
Universal de Osaka en 1970. Con Una
visión ecológica se desafió directamente al materialismo dialéctico
marxista que por entonces predominaba en Japón, y como consecuencia, el país se
entregó por completo a su modernización en busca de la eficiencia y el
crecimiento económico, tal y como apuntaban las tesis de Umesao. No obstante,
este crecimiento no iba acompañado de una reflexión de valores éticos, de ahí
que con las crisis del petróleo (1973 y 1979), el estallido de la burbuja
financiera e inmobiliaria (1991), y las políticas neoliberales por parte de KOIZUMI
Jun’ichirō (2001-2006) se generara un periodo de confusión y malestar. Con el
desastre nuclear en Fukushima se pondría fin al paradigma de la Expo de Osaka,
es decir, la relación idílica entre la ciencia y la tecnología con la sociedad
japonesa.
Umesao a menudo
favoreció la afluencia material como motor del aumento del estándar de vida y
los niveles de intelectualidad como símbolos de felicidad. Sin embargo, si bien
es cierto que probablemente nunca priorizara la eficiencia de los sistemas de
producción que promovía el gobierno, también lo es que nunca hizo ningún
comentario valorativo al respecto, aludiendo que su tarea nunca fue decir lo
que tenían que hacer los demás.
Con el 3/11,
pues, se demostró que con el conocimiento y las opiniones de los científicos no
es suficiente para gestionar un sistema científico y tecnológico tan amplio y
completo como el actual. Como
recomienda Sakura:
Los especialistas deberían aportar información científica
y tecnológica basada en las perspectivas y los valores del ciudadano común,
mientras que éste debería editar la información desde su punto de vista y
reportarle a aquéllos la información faltante que necesitan. (Sakura, 2006)
En Umesao se encuentra la paradoja de que él mismo
promovía el amateurismo a nivel personal (lo cual recuerda a su metodología de
trabajo de campo), en cambio, por otro lado consideraba que las ciencias naturales
están tan alejadas de la intuición humana que no pueden entenderse a menos que
exista una formación previa. Es seguramente esta contradicción interna la que
ha hecho imposible el encaje de la ciencia y la tecnología en la sociedad.
5.
Conclusiones y líneas futuras de trabajo
A partir de la lectura de
Umesao ciertamente se puede ―y se debe— plantear una crítica desde múltiples
puntos de vista debido al enfoque universalista de sus analogías y al peligro —y
por lo tanto responsabilidad— que ello conlleva. Sin embargo, y por tratarse de
una simple aproximación al autor, en este trabajo he tratado de compaginar la
doble función de introducir su figura y su tesis en Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones (1967),
así como analizar tres ideas clave que se derivan de ella. A continuación
recojo de forma esquemática algunas de las conclusiones generales que extraigo
de este trabajo a partir de los objetivos iniciales.
(1) Si para comprender su visión ecológica se hacía
necesaria una lectura transversal de toda su obra, lo cierto es que con todo y
con eso he observado que la mezcla entre simplicidad y revestimiento científico
a través de la analogía ecológica explican, en parte, la gran aceptabilidad de
que gozan sus teorías. Esta mezcla, por otro lado, suele utilizarse a la hora
de justificar actitudes que ya están institucionalizadas y naturalizadas en los
diferentes organismos públicos de la sociedad, haciendo que se presenten como
inevitables. Un análisis de Umesao, pues, ayuda a relativizar a grandes figuras
de este calado y a poner en cuestión ideas y políticas que se puedan derivar de
sus teorías.
(2) A
pesar de que el autor pretenda alejarse de un culturalismo que enfatiza el
carácter único de Japón, en el fondo no parece que el paso de la categoría de
“cultura” a la de “civilización” elimine este particularismo, sino más bien lo
contrario. Esto se explica principalmente porque su teoría ecológica basada en
el principio de sucesión sí reconoce el cambio en el interior de las civilizaciones,
pero nunca la alteración de su carácter ontológico como ser histórico unitario.
La imposibilidad de mutua comprensión entre civilizaciones es una consecuencia
directa de esta “esencia” intrínseca.
(3) En su esfuerzo por superar la mirada eurocéntrica de
la historia, el autor no hace más que situar a Japón en una posición
privilegiada dentro del mismo discurso que pretende criticar, y por lo tanto no
hace más que trasladar morfológicamente la dicotomía Oriente/Occidente.
(4) La
historia siempre se lee en clave de presente, lo cual se evidencia en la
supuesta originalidad de su enfoque. Esto se observa, por ejemplo, en la íntima
relación que existe entre la idea de civilización de Umesao y la lógica moderna
que subyace en la idea de estado-nación. Nada más lejos que la exacta
identificación de Japón como civilización.
(5) Las teorías de Umesao, si bien enriquecen la visión
de la realidad al ofrecer otros puntos de vista, nunca van acompañadas de una
reflexión ética, lo cual es exigible por el alcance de su análisis y la
aceptación académica de que disfruta en Japón.
Seguidamente
propongo algunas líneas futuras de trabajo que pueden ser de interés.
(i) Hacer
una crítica del resto de puntos que plantea el libro más allá del análisis
contextual y hermenéutico que he realizado en este trabajo.
(ii)
Identificar a autores contemporáneos que continúen o critiquen (y de qué modo
lo hacen) las teorías de Umesao y examinar el alcance de sus implicaciones.
(iii)
Poner en diálogo a los antropólogos de Kioto y del resto del mundo para ver de
qué modo encajan sus respectivas teorías y tratar de romper así el aprioritismo
de la dicotomía Oriente/Occidente.
(iv) Traducir
Una visión ecológica a más idiomas no
como un intento por dar a conocer formas de pensar “japonesas”, sino autores y
perspectivas que quedan relegados fuera del discurso académico dominante a
nivel internacional.
APÉNDICE
A1. Lista de autores y términos japoneses
amae
|
甘え
|
Bungeishunjū
|
『文藝春秋』
|
bu
|
武
|
bun
|
文
|
bunka
|
文化
|
bunkashugi
|
文化主義
|
Bunmei
|
文明
|
bunmeikaika
|
文明開化
|
Bunmei no seitaishikan
|
『文明の生態史観』
|
“Bunmei no
seitaishikan josetsu”
|
「文明の生態史観序説」
|
Bunmeiron Kenkyūkai
|
文明論研究会
|
Chūōkōron
|
『中央公論』
|
datsuaron
|
脱亞論
|
FUKUZAWA Yukichi (1835-1901)
|
福澤 諭吉
|
heikōshinka
|
平行進化
|
hikaku bunmeiron
|
比較文明論
|
Hikakubunmei
Gakkai
|
比較文明学界
|
HIROMATSU
Wataru (1933-1994)
|
廣松 渉
|
IMANISHI Kinji (1902-1992)
|
今西 錦司
|
ISHIDA Eiichirō (1903-1968)
|
石田 英一郞
|
KAWAKITA Jirō (1920-2009)
|
川喜田 二郎
|
KAWAMURA Kunio (1961-)
|
川村 邦男
|
keifuron
|
系譜論
|
kindai no chōkoku
|
近代の超克
|
kinōron
|
機能論
|
KIRA Tatsuo (1919-2011)
|
吉良 竜夫
|
kokoro no
heian
|
心の平安
|
Kokuritsu Minzokugaku
Hakubutsukan
|
国立民族学博物館
|
ningen-sōchi/seido kei
|
人間-装置・制度系
|
NISHIDA Kitarō (1870-1945)
|
西田 幾多郎
|
rekishi
|
歴史
|
SAKURA Osamu (1960-)
|
佐倉 統
|
seikatsu-gata
|
生活型
|
seishinteki
|
精神的
|
seitai
|
生態
|
Seiyō
|
西洋
|
sen’i
|
遷移
|
shizengaku
|
自然学
|
shushakai
|
種社会
|
sumiwake
|
棲み分け
|
tate shakai
|
タテ社会
|
Tōyō
|
東洋
|
UMESAO Tadao (1920-2010)
|
梅棹 忠夫
|
WATSUJI Tetsurō (1889-1960)
|
和辻 哲郎
|
YANAGITA Kunio (1975-1962)
|
柳田 國男
|
yori yoi kurashi
|
よりよいくらし
|
REFERENCIAS
Allison, Anne (2013) Precarious Japan. Durham: Duke University Press.
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[1] Al final añado una lista con las escrituras
originales en japonés.
[2] El título original de este ensayo,
publicado en la revista Chūōkōron,
llevó por título “Una visión ecológica de la historia de las civilizaciones:
una introducción” (Bunmei no seitaishikan
josetsu) por injerencia del editor. Este hecho molestó a Umesao porque,
según él, el artículo no introduce ninguna tesis posterior.
[3] A modo de ejemplo, en agosto de 1998 la
prestigiosa revista literaria Bungeishunjū
publicó una encuesta llevada a cabo por cincuenta y ocho intelectuales
japoneses prominentes en sus respectivos ámbitos donde se nominaban los diez
mejores libros, independientemente de su género, publicados en Japón durante el
siglo xx. La presente obra de
Umesao ocupó el cuarto puesto y él mismo fue considerado el décimo autor con
mayor influencia (Umesao, 2001: 24).
[4] La escuela de antropología ecológica de
Kioto se origina con el estudio ecológico del archipiélago de Pohnpei en 1941,
e inicialmente la conformaron figuras como IMANISHI Kinji, KIRA Tatsuo
(1919-2011), KAWAKITA Jirō (1920-2009) y el propio Umesao (Izumi, 2006: 48).
[5] Los números entre corchetes hacen referencia
al paginado de la edición de Una visión
ecológica (Umesao, 2012) que utilizo en este trabajo. La traducción al
castellano de los fragmentos de este este volumen, así como del resto de
fuentes, es propia.
[6] Umesao utiliza la siguiente analogía para
elucidar esta distinción: “Tomando la arquitectura como ejemplo, la cuestión de
si se usa un abeto de Douglas o un cedro de Yoshino es un problema de
genealogía, mientras que la cuestión de si la estructura final es una casa o
una escuela tiene que ver con el funcionalismo” [104].
[7] A lo largo del libro Umesao menciona
específicamente al Reino Unido, Francia, Alemania Occidental e Italia, si bien
también sería posible que hubiera tenido en mente algún país más.
[8] Por ejemplo, en su obra Umesao comenta
que “uno no necesita necesariamente ser historiador para estudiar historia”
[177].
[9] Sólo a través de los breves comentarios ad hoc al inicio de cada ensayo
―añadidos por el propio autor ex profeso para
la compilación de 1967― se puede extraer algún tipo de contexto referencial.
Sin embargo, esta información no deja de ser sumamente escueta, lo cual en nada
ayuda al lector para conocer su metodología e influencias.
[10] Es importante mencionar que el propio
autor reiterará el uso propio y la validez de esta metodología también durante
sus últimos años de vida (Umesao, 2001: 78-79).
[11] En Una
visión ecológica, Umesao incluye
el ensayo “Notas metodológicas sobre la religión comparada” a modo de apéndice,
pues no atañe de forma directa a la historia de las civilizaciones. Sin
embargo, en este escrito queda evidenciado su uso de analogías al servirse de
ciencias aparentemente lejanas como la epidemiología y la estratigrafía en aras
de ver con mayor claridad los movimientos históricos, en este caso, del
cristianismo y el budismo. Según el autor, “el préstamo creativo de analogías
de otras ciencias ciertamente parece ser un método efectivo de progresar en la
investigación fenomenológica” [315].
[12] Se desprende una equiparación entre país
y civilización, pero al parecer este fenómeno sólo se observaría en Japón, ya
que en todo el libro no se dice lo contrario.
[13] La teoría evolutiva llegó a Japón a través del zoólogo
estadounidense Edward S. Morse (1838-1925) en 1877, sin embargo, los japoneses
estaban más interesados en su aspecto social (spencerismo social),
particularmente apropiado para la progresiva ideología de un mundo modernizado
(Sibatani, 1983: 336-337).
[14] Esta aproximación no es exclusiva de
Imanishi, ya que de hecho ya prevalecían debates en torno a esta idea en la
ecología social euronorteamericana. (Para un estudio detallado de las
influencias de Imanishi, cf. Asquith,
2007).
[15] Esta idea proviene originalmente de la
“teoría de sistemas” desarrollada inicialmente por el biólogo y filósofo
austríaco Ludwig von BERTALANFFY (1901-1972).
[16] Existen algunas excepciones como la
diferencia entre los elementos constituyentes de las civilizaciones y de los
procariotas, ya que éstos no contienen entidades orgánicas (moléculas).
[17] Imanishi, influenciado por el
carácter intuitivo de la filosofía de Nishida (Asquith, 2007: 638), dirá: “En
la búsqueda del shizengaku [el
“estudio de la naturaleza” propio de Imanishi] hay una faceta que no se puede
conseguir empleando únicamente las metodologías de la ciencia natural. Quizá
sea porque el shizengaku no encaja
con esta ciencia. En el shizengaku
debemos incorporar además la intuición y los dominios del inconsciente”
(Imanishi, 1984: 367).
[18] Umesao deja claro en el comentario
adjunto a su ensayo “Una visión ecológica” (febrero de 1957) que esta
publicación no está directamente ligada a la teoría de Toynbee, sino que sus
fundamentos ya estaban recogidos en “Entre Oriente y Occidente” (febrero de
1956). De todos modos, aquél no deja de ser una respuesta a su obra [88-89].
[19]El filósofo de la historia británico se
encontraba de visita en Japón en otoño del 1956, momento en que aprovechó para
asistir a una conferencia sobre la tribu mogol en Afganistán en la que
participaba Umesao [88].
[20] Si sólo se partiera del volumen de Umeso
y del discurso que le hace eco, lo cierto es que estos puntos en común
parecerían como si realmente fueran aportaciones originales del antropólogo
japonés.
[21] Esta mirada histórica se puede retraer
hasta Montesquieu (1689-1755) y su obra El
espíritu de las leyes, donde trata de investigar: “la relación que las leyes deben tener con la constitución de cada
gobierno, las costumbres, el clima, la religión, el comercio, etc.”
(subtítulo de la obra).
[22] Considérese además (y sobre todo), el
artículo de Kawamura (2007).